روزمرگی و نوشتن

همچنان هرروز به نوشتن فکر می‌کنم اما نمی‌نویسم. همان اثری است که از اولین روزی که این وبلاگ را در ۱۶ سالگی شروع کردم تجربه‌اش کردم: کافی است که جایی برای نوشتن باشد، ان‌وقت تمام تجربهٔ زندگی از خلال روایتی می‌گذارد که تصور می‌کنی خواهی نوشت. دیگر حتی مهم نیست که واقعا بنویسی یا نه، زندگی و تجربه همیشه با روایتی پوشیده شده.

حالم بالا و پایین زیادی دارد. حدود سه ما سعی کردم بنویسم (نه در این‌جا، برای پایان نامه) و بارها به در بسته خوردم. می‌نوشتم و آن‌چه می‌نوشتم را دوست نداشتم؛ نه جالب بود، نه دقيق، و نه درست. هیچ فضیلیتی نداشت. اضطراب مدام بالاتر می‌رفت و نزدیک‌ترین‌هایم تنها اطمینانی که می‌دادند که این بود که بارها من را در این وضعیت دیده‌اند و بالاخره شروع به نوشتن خواهم کرد. و شد. یک روز که به عادت این مدت قبل از طلوع از خواب بیدار شدم، شروع به نوشتن کردم و در کمتر از ده روز نزدیک به هفتاد صفحه نوشتم، لاینقطع.

نوشتهٔ هفتادصفحه‌ای هیجان‌زده‌ام کرد. حس می‌کردم بالاخره چیزی را یافته‌ام که حتی اگر دقیق و درست نباشد جالب هست. این هم وصف عجیبی برای نوشته‌های فلسفی است: جالب.

در حدود یک ماهي که از نوشتن آن هفتاد صفحه گذشته کار خاصی نمی‌کنم. می‌دانم باید به نوشتن ادامه دهم، یا به تصحیح و تکمیل، اما دوباره نمی‌توانم. هر چه می‌گذارد به محتوایش بیشتر شک می‌کنم. هر تصحیحی که می‌کنم بنیان ایدهٔ اولیه بیشتر می‌لرزد و نمی‌دانم که چقدر طول خواهد کشید که کلاً کنارش بگذارم.

دو تصویر متناقض از کار فلسفی مطلوب در ذهن دارم: یکی نوشته‌های به ظاهر ساده، کوچک، درخشان، و گویی مستقل از هر قبل و بعدی. این یک ایدئال کار فلسفی است. از میان معاصران به گمانم نیگل استاد این کار است. نمونهٔ آشناترش گتیه است. مقاله‌ای گویی از ناکجا و تا ابد اثر گذار. ایدئال دیگر کار محققانهٔ پر از جزئیات است. این دومی لابد قرار است که کار اصلی دانشجوی دکتری باشد. اما آن ایدئال اولی تمرکز بر آن را سخت‌تر می‌کند. یکی از شک‌های مدامم به ان‌چه می‌نویسم این است: بیش از آن پیچیده و پرجزئیات است که بتواند درست باشد.

نکتهٔ عجيب این است که در فلسفهٔ اخلاق تقریباً هیچ نمونه‌ای از آن ایدئال اول را دوست ندارم. شاید نزدیک‌ترین نمونه کارهای ویلیامز باشد که آن‌قدر از نظر فکری از او دورم که حتی نمی‌توانم ایدئال محسوبش کنم، یا فرانکفورت و ستراوسون. در عوض نوشته‌های همهٔ قهرمانانم در فلسفهٔ اخلاق پر است از جزئيات و پیچیدگی. تناقض همین‌جا است که انگار جایی در عمق وجودم باور دارم که فلسفهٔ اخلاقی که به سمت درست اشاره دارد نمی‌تواند و نباید انقدر پیچیده و دور از دست باشد. اما متن‌هایی که با ان‌ها همدلی دارم دقیقا از همین دست‌اند.

حالم همين بالا و پایین را دارد. هیجان از اضافه کردن پیچ تازه‌ای و بعد شک به این‌که همهٔ این جزئیات و تدقیق‌ها که چه. درست که نخواهد بود، حتی دیگر هیجان‌انگیز هم نیست.

خستگی زیاد اوضاع را بدتر هم می‌کند. این ترم مسئولیت‌های زیادی دارم که کنترلی بر آن ها ندارم، یعنی مربوط به کار خودم نیستند، اما مجبورم که انجامشان دهم. فهمیده‌ام که خستگی مقاومتم را بسیار کمتر می‌کند، اول از همه برابر استرس برای کار، بعد برابر دلتنگی برای زندگی‌ام و نزدیکانم در ایران، و در آخر برابر خشم از وضعیت سیاسی. و من این روزها پر از استرسم و دلتنگی و خشم.

تا ثباتی و ساختاری.

حال غریبی دارم. یک نوع بی‌حوصلگی و ناآرامی که دقیقاً نمی‌دانم نتیجهٔ چیست. احتمال می‌دهم که تا حدی به خاطر این زندگی روی هوا و تغییر شرایط زندگی باشد. بلافاصله بعد از تمام شدن ترم (دقیقاً بلافاصله بعد از آخرین امتحان) زندگی‌ام (نه به شکلی ناراحت‌کننده) درگیر برنامه‌های بیرونی شد: مهمان‌داری و سفر. شاید چیزی که نیاز دارم دقیقاً ثبات است و فعلا امکانش نیست. تا زمان زیادی امکانش نیست. شاید دست‌کم دو ماه.

در میان این ناآرامی و آشوب، دلم خواندن و نوشتن متن‌های بلند می‌خواهد و بی‌برنامگی بیرونی امکان این را کم می‌کند. البته بی‌حوصلگی هم بی‌تأثیر نیست. نوشتن این متن هم پاسخی به همین نیاز درونی است.

دارم سکنلن می‌خوانم و مقالاتی از باربارا. هیجان‌انگیز است اما نمی‌توانم تمركز کنم. چندبار وسوسه شدم که شروع به نوشتن کنم اما نتوانستم. این بهانه را هم دارم که بهتر است کمی بیشتر بخوانم و با ذهن مطمئن‌تری شروع به نوشتن کنم.

از معدود دلخوشی‌هایم این است که هرچه بیشتر می‌خوانم بیشتر حس می‌کنم که چه تصمیم درستی برای موضوع کارم گرفته‌ام. چقدر من است. چقدر دوستش دارم و چقدر از نظر فلسفی غنی و مرتبط به حوزه‌های دیگر است. موضوع تا حدی با خوش‌شانسی انتخاب شد. از همان حدود سه سال پیش که کاملاً تصادفی با حوزه‌ای که اصلاً فکر نمی‌کردم موضوع علاقه‌ام باشد مواجه شدم، تا همین حالا، اجزای مختلف موضوع ذهنم را به خود مشغول کرده بود. با این‌حال سوالی که به آن بپردازم بسیار دیر سروشکلی گرفت.

چند ماه بعد از اینکه هم‌دوره‌ای‌هایم مدت‌ها بود که کار بر پروپوزیشن‌شان را شروع کرده بودند، هنوز نمی‌دانستم می‌خواهم دربارهٔ چه بنویسم. باری رفته بودم با شانا دربارهٔ موضوعی جزئی در کتابش حرف بزنم و آخر صحبت پرسید «برای پروپوزیشن‌ات فکری کرده‌ای؟» ایده‌ای نداشتم. گفت که بر اساس شناختش از من فکر می‌کرده که دارم دربارهٔ وظیفهٔ اخلاقی در تبعیت از قانون کار می‌کنم. پیش‌تر کمی دربارهٔ این موضوع خوانده و نوشته بودم. اما در ذهنم نبود که بخواهم پروپزیشن را در این باره بنویسم. کمی از ایده‌هایم قدیمم حرف زدیم و سعی کرد ایدهٔ منسجمی را از حرف‌هایم بیرون بکشد. پیشنهاد داد بروم با باربارا درباره‌اش حرف بزنم. موضوعی که در نهايت درباره‌اش نوشتم این نبود. اما همین صحبت جرقه‌ای برای شروع کار شد.

پروپوزال‌ها و پیش‌نویس‌های اولیهٔ کارم را که نگاه می‌کنیم ربط کمی به نتیجهٔ نهایی کار دارد. فقط برایم خودم و باربارا روشن است که چرا این مسیر باید طی می‌شد تا کار آن شکل نهایی که داشت را پیدا کند. خوش‌شانسم که باربارا با این مدل کار کردنم همراه است. تقریباً همیشه همین‌طور است که از ایده‌های خیلی کلی و مبهم، و بعضا ناسازگار، شروع می‌کنم و بعد مشخص می‌شود که کدام خطش را می‌خواهم پی بگیرم و به جزئیات برسم. برای کسی که از دور می‌بیند شاید این روش معقول و معمول کار باشد. اما این‌طور نیست. دست‌کم در محيط و حوزه‌ای که من کار می‌کنم این‌طور نیست. اغلب افراد از جزئيات شروع می‌کنند تا شاید به حرف کلی‌ای برسند یا نه. من این روش دوم را تحسین می‌کنم اما نمی‌توانم. تا حدی به همین دلیل است که سختم است که با کسی غیر از باربارا کار کنم. نه این‌که او با روش نامتعارف کار کردنم همدل باشد. اما آن‌قدر من را می‌شناسد که می‌داند چطور کار را پیش ببرد.

نسخهٔ نهایی پروپوزیشن دربارهٔ این بود که اگر اتونومی مبنای وظایف اخلاقی باشد، آن‌گاه باید امری چندوجهی باشد، نه آن‌طور که گاهی گمان می‌شود امری مطلق. گرچه از نظر آن چند نفری که درگیر کار بودند و نسخهٔ نهایی را خوانده‌اند، استدلال جدی‌ای به نظر می‌رسید، حالا که باید به مرحلهٔ بعدی کار بپردازم، می‌دانم که این نقطهٔ شروع استدلال اصلی‌ام نخواهد بود. دوباره فقط برای خودم و باربارا روشن خواهد بود که چرا باید این متن بلندپروازانه و تا حدی مغشوش را می‌نوشتم تا حالا بتوانم کار اصلی‌ای که شاید ربط مستقیمی به این ایده نداشته باشد را شروع کنم.

گاهی چیزهایی به ذهنم می‌رسد و بسیار هیجان‌زده می‌شوم. اما همان‌طور که یادداشت‌های شخصی‌ام را می‌نویسم، به چند ماه بعد فکر می‌کنم که همهٔ این‌ها به نظرم پرت‌وپلا خواهد رسید. آنقدر این روال تکرار شده که دیگر نمی‌توانم به هیچ هیجانی که در لحظه با ایده‌ای غالب می‌شود اعتنا کنم.

پراکنده

در این چند روز، اگر کسی جرئت کرده و دربارهٔ ایران پرسیده، گفته‌ام که همین حالا تحت فشار شدیدی هستم و منصفانه نیست که فکر کنند باید برابر کنجکاوی اطرافیانم در این‌جا هم پاسخگو باشم.

نوشته‌های اینجا اغلب نتیجهٔ تاملاتم نیست، اعلام موضع هم نیست، بیشتر روند فکر کردن است. آماده نیستم از آن‌ها دفاع کنم. ممکن است بتوانم درباره‌شان با کسی حرف بزنم، اما حمله و دفاع هرگز.

به حال خودم در این روزگار فکر می‌کنم. به این‌که گویی تصمیم گرفتم بین کاری که می‌دانم غلط است (اما دلم می‌خواهد انجامش دهم)، کاری که درباره‌اش تردید بسیار دارم،‌ و سکوت، آخری را انتخاب کنم. وقتی این‌ها را می‌گویم و اضافه می‌کنم که دیگران را قضاوت نمی‌کنم که تصمیم متفاوتی گرفته‌اند، کسی باور نمی‌کند. انقدر که چند وقت است «این موضع من است»، «دیگران را قضاوت نمی‌کنم» و… فقط به عنوان تعارف بیان شده. اما من واقعاً قضاوتی ندارم، دقیق‌تر بگویم، دربارهٔ بخش بزرگی از فعالیت‌های دیگران قضاوتی ندارم. تعداد کمی از رفتارها هست که نظر قاطعی دارم که غلط است (مثل دعوت به تحریم و جنگ و مبارزهٔ خشن از طرف کسی که خودش در ایران نیست). چیزهایی هم هست که با ذائقهٔ من جور نیست، اما داوری اخلاقی، به معنی دقيق كلمه، درباره‌اش ندارم. مثلاً برخی از رفتارها به نظرم بیشتر جلب ترحم می‌آید. نمی‌خواهم درباره‌اش بحث کنم، نمی‌خواهم مصداق بیاورم.

وقتی می‌گویم قضاوت ندارم منظورم چنین چیزی است: افرادی که منافع مادی دارند به کنار، به گمانم اغلب افراد این روزها درگیر دلیل‌آوری‌های مختلف اخلاقی هستند. مقدمات این دلیل‌آوری‌ها با هم متفاوت است و به تبعش نتایجش هم متفاوت است. برای این‌که کسی را از نظر اخلاقی قضاوت کنم، یا باید فکر کنم که اصلاً درگیر دلیل‌آوری اخلاقی نیست (مثلاً از روی منافع شخصی‌اش عمل می‌کند) یا باید فکر کنم که مقدماتش به شدت معیوب است. اولی در مورد اکثر اطرافیانم صدق نمی‌کند، یا دست‌کم من تصمیم گرفته‌ام که باور کنم که صدق نمی‌کند. در مورد دومی، انقدر فاکتورها و مقدمات ممكن زیاد است که نمی‌شود به راحتی از حرف‌هایی که افراد در شبکه‌های اجتماعی و غیره می‌زنند تشخیص داد که دقیقاً کدام مقدمات است که متقاعدشان کرده که فلان موضع را بگیرند. تا وقتی نمی‌دانم این مقدمات چیست داوری‌ای دربارهٔ موضع‌شان ندارم. و بسیار محتمل می‌دانم که به مقدمه‌ای فکر می‌کنند که از چشم من دور مانده.

همین‌ها را که می‌نویسم با خودم می‌گویم که این چه وضع عمل کردن یا حتی قضاوت (ن)کردن است. در میان بحران نشسته‌ای و دربارهٔ نقش دلیل‌آوری اخلاقی در ارزیابی کنش‌های دیگران فکر می‌کنی. به این فکر می‌کنم که همیشه دلیل خوبی داشتم که چرا باید فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی‌ام از فعالیت‌های نظری‌ام جدا باشد و همین بوده که پرهیز کرده‌ام از این‌که کارم دربارهٔ مثلاً فلسفهٔ سیاسی باشد. اما حالا که مدتی است جدی‌تر درگیر فلسفهٔ حقوق و اخلاقم، گویی هر تشخیص درست و غلط سخت‌تر شده. ذهنم در جایی از تحليل متوقف می‌شود. سخت‌تر می‌توانم کاری کنم که نمی‌توانم از آن دفاع کنم، و دفاع از هر موضعی بسیار سخت‌تر شده.

این‌که فکر کنی باید کاری کنی ولی ندانی چه کاری وضع ساده‌ای نیست. نمی‌توانم بگویم که برایم مهم نیست که دیگران چه فکر می‌کنند. چیزی در قلبم آتش می‌گیرد وقتی قضاوت دوستانم را دربارهٔ سکوت کردنم می‌شنوم. و فکر می‌کنم آن‌ها هم حس مشابهی دارند اگر/وقتی که من دربارهٔ فعالیتشان نظری می‌دهم. این نیست که این‌ها را حس نکنم. فقط سعی می‌کنم تا حد ممكن این‌ها بر کل فرایند فکر کردنم غالب نشوند. فکر می‌کنم لابد همه می‌دانند که اتفاقاً در این میانه سکوت کردن کار ساده‌ای نیست: هم حس درونی شخصی است که باید کاری کرد، و هم فشار قضاوت بیرونی. فشار درونی شخصی و بخشی از قضاوت‌های بیرونی را می‌شود با چند حرف و نوشته در فضای عمومی آرام کرد. به هیچ عنوان فکر نمی‌کنم هرکس حرف می‌زند به این قصد است. اما من دربارهٔ خودم می‌دانم که اگر حالا حرفی بزنم، فقط برای آرام کردن ناآرامی درونی‌ام. وقتی نمی‌دانم که چه بگویم، وقتی نمی‌دانم که چه باید گفت، چه باید کرد، حرف زدنم یا کاری کردنم فقط درمان شخصی است. می‌خواهم تا جای ممكن برابر چنین چیزی مقاومت کنم.

یقین گمشده، ماهی گریز

همزمان که دارم دربارهٔ موضوع خیلی مشخص و جزئی‌ای می‌خوانم و می‌نویسم ذهنم مدام می‌رود به سمت این‌که واقعاً در زندگی چه می‌کنم و چه می‌خواهم.

همین حالا که این صفحه را باز کردم تا از از این سرگشتگی‌ام بنویسم، صفحهٔ باز دیگر در کامپیوترم متنی دربارهٔ مفهوم شبه‌جرم است. در حین خواندم آن متن و نوشتن در موضوع مرتبط بود که دوباره شک کردم که واقعاً این کاری است که می‌خواهم بکنم. فلسفهٔ حقوق با همهٔ جذابیتش دو ويژگی دارد که همزمان جاذبه و دافعهٔ شدیدی برایم دارند. اولی درگیری زیاد با جزئيات است. بسیار تحسين می‌کنم فلاسفه‌ای را که با تامل صبورانه بر جزئیات است که نتایج کلی قابل‌دفاع می‌گیرند، به جای رطب و یابس بافتن و از عالم والا ایده‌ها را کسب کردن. اما همزمان نگرانی از غرق شدن در جزئيات است و این حس مدام که هیچ چیز سنگینی در تور خواندن‌های بسیار گیر نمی‌کند. مجموعه‌ای از حرف‌های کم‌اهمیت که هیچ‌کدام (به تنهایی) اهمیت قابل توجهی ندارد. دوم، عدم قطعیت و حاشیهٔ ابهام همیشگی است. من وسواس دقت ندارم، یعنی تا به حال فکر می‌کردم که ندارم. به این هم عمیقاً باور دارم که حوزه‌هایی مثل فلسفه اخلاق یا حقوق، آن‌طور که من به آن علاقه دارم، دربارهٔ شرایط امکان موضوعات است و نه مرزکشی‌های دقيق. اما این ابهامات مدام، این نامعلوم بودن مدام مرزها گاهی مرا دچار شک می‌کند که هیچ جدیتی در کار نیست. گویی می‌شد از حرفی کاملاً متناقض هم همین‌طور دفاع کرد.

سرگشته‌ام. مدام به خودم می‌گویم که باید فرصتی به خودم دهم، دست‌کم تا پایان سال بعد، و اگر احساسم نسبت به این حوزه سرراست نشد، آن‌وقت می‌توانم برگردم به حوزهٔ‌ کاری امن خودم. اما از این می‌ترسم که یک سال بعد فکر کنم که حالا که تا اینجا پیش آمده‌ام،‌ باید ادامه دهم و در همین حوزه بمانم.

انتزاع ملموس

داشتم فکر می‌کردم که کاش مانند برخی دیگر از زمان‌های زندگی‌ام، که البته معمولاً موردی و موقت بوده، این قرار را با کسی داشتم که داستان روزهایم را برایش تعریف کنم. چندباری پیش آمده بود که در میان سفری نامعمول، یا زمانه‌ای پرآشوب در زندگی‌ام، مدام برای کسی از حالم و از روایتم از روزگارم بگویم. بعد فکر کردم که چرا دیگر این‌جا نمی‌نویسم. سال‌ها این وبلاگ برایم همین بوده. جایی که در آن روایتم را بگویم و حس کنم که مخاطبی دارم، بدون این‌که لازم باشد هیچ مخاطب خاصی را در ذهن داشته باشم. این مخاطب مبهم همیشگی، ساکت، بی‌توقع، و شنوا سال‌ها آن نیاز به شنیده‌شدن و قضاوت نشدن را برآورده می‌کرده. حسرت می‌خورم که در این مدت کم نوشته‌ام. شاید چارهٔ دست‌کم بخشی از آشفتگی این روزها این باشد که بیشتر این‌جا بنویسم.

در کارم احساس سرگشتگی می‌‌کنم، در زندگی شخصی از آن هم بیشتر. با این حال این سرگشتگی و عدم اطمینان چنان نیست که نیاز به زیر میز زدن یا شروع بازی از ابتدا باشد. احساسی است برای تغییرات بنیادین اما تدریجی که دارم از میانشان عبور می‌کنم. گویی تنها لازم است که خودم را در کلیتش نگه دارم، فقط در آن حدی که از هم نگسلد، و بگذارم که این تغییرات کم‌کم رخ دهند، هرقدر بنیادین و ناآشنا که باشند.

دو روز پیش جلسهٔ نسبتاً مفصلی با باربارا داشتم. بحث از مقاله‌ای شروع شد. سعی کرد متقاعدم کند که با همدلی بیشتری مقاله را دوباره بخوانم، عمدتاً با تمركز به این نکته که این نقدهایی که به مقاله دارم در ذهن نویسنده بوده و نکتهٔ اصلی جای دیگری است. در رفت‌وبرگشت‌های مدام استدلال‌هایمان مدام به این‌جا خوردیم که باربارا بگوید «این خیلی انتزاعی است، سعی کن مثالی بزنی». حرف‌هایش را که خلاصه کنم می‌شود همین. این‌که من در نحوهٔ کار کردن و نوشتنم زیادی انتزاعی‌ام. نکتهٔ اصلی‌اش همین بود و این نکتهٔ ساده به شکل پیچیده‌ای به بخش‌های مختلفی از این گفت‌وگو و زندگی من گره خورده بود. باید سعی کنم یک‌به‌یک بازشان کنم.

جایی گفت که اگر بخواهم در این سطح انتزاعی کار کنم شاید تنها چاره کار کردن روی تاریخ فلسفه باشد. بعد که به این مکالمه فکر می‌کردم، دیدم که چقدر تمایل دارم به حیطهٔ امن خودم در کار فلسفی برگردم. تنها حوزه‌ای که شک کمی دارم که در آن خوبم. حوزه‌ای که می‌دانم چطور در آن کار کنم و مدل فکر کردن و نوشتنم گویی مناسب آن است. تاريخ فلسفه برای من گویی معشوقی از دست رفته است که هیچ‌گاه از او دل نکنده‌ام. اما زمانی که تحصیلم را در این‌جا شروع کردم، و حتی قبل‌تر، زمانی که تصمیم گرفتم تحصیلم را در ایران یا اروپا ادامه ندهم، به این فکر کردم که نمی‌خواهم (فقط) متخصصی در بخش مشخصی از تاریخ فلسفه باشم. این دوره تحصیلی که شروع شد سعی کردم باز باشم به حوزه‌های بسیار متفاوت از هرآنچه که تا پیش از این روی آن کار کرده‌ام. اما تنها حوزه‌ای که برقش مرا گرفت همین نظریهٔ حقوق بود که اولین کلاسی که در آن گرفتم دربارهٔ نظریهٔ حقوق کانت بود و شاید اگر این پیوند نبود این‌طور شیفته‌اش نمی‌شدم. فلسفهٔ ذهن با تايلر برج و فلسفهٔ زبان با دیوید کاپلان، با همهٔ هیجان کار کردن با این ذهن‌های درخشان، باعث نشد فکر کنم که ممکن است بخواهم در این حوزه‌ها کار کنم. برعکس، دست‌کم کلاس تایلر مطمئنم کرد که فلسفهٔ ذهن حوزه‌ای نیست که بتوانم به آن علاقه‌مند شوم.

جای دیگری از گفت‌وگویمان، باربارا گفت که با من همدل است که مبنای فلسفی یکی از استدلال‌های اصلی مقاله مستدل نشده، اما به این هم اشاره کرد که جزئیات قانون آمریکا در فهمیدن استدلال نویسنده و اشتباه نگرفتن آن با برخی مواضع فلسفی دیگر مهم است. من این را می‌فهمم. من اصلاً جاذبهٔ این را می‌فهمم که مقاله را از مورد به ظاهر کم اهمیت شروع کنی و با ادعاهایی پیش بروی که به نظر بی‌خطر می‌آیند و اگر مخاطب همراهت شود، در انتها از آن جزئيات نتیجه‌ای کلی و انقلابی بگیری که مخاطب را متعجب کند. اصلاً شاید این طرز نوشتن یعنی شروع کردن از جزئیات شاید تا حدی بدیهی و بعد نتیجهٔ گیری نامنتظر از آن جزئیات، برابر شروع کردن از ادعاها کلی بزرگ، چیزی است که شاید سال‌ها پیش مرا مفتون لایب‌نیتس کرده بود.

در جای دیگر صحبت، گفت که اگر این سیستم حقوقی هم نه، باید شروع کنم دربارهٔ یک سیستم حقوقی با جزئیات بخوانم و حرفم را برمبنای مصادیق جزئی پیش ببرم. شکی ندارم که راست می‌گوید. اما نمی‌دانم چقدر انگیزه و توان خواهم داشت برای کار کردن بر این جزئیات تا حرف‌های انتزاعی‌ترم را از آن‌ها بیرون بکشم. می‌دانم که تقریباً در هر حوزه‌ای در فلسفهٔ معاصر که بخواهم کار کنم اوضاع کمابیش همین است. کمتر حوزه‌ای از گره‌خوردن با تحقیقات تجربی یا واقعیات ملموس در امان مانده، حتی حوزه‌هایی که نوعاً بسیار انتزاعی محسوب می‌شدند. مسئله این است که اگر قرار است برای کار فلسفی مدت زیادی را صرف سروکله زدن با جزئیات حوزهٔ دیگری کنم و یا علوم شناختی بدانم، یا زبان‌شناسی، یا حقوق، کدام را ترجیح می‌دهم. به گمانم دست‌کم در این لیست اولیه، قطعاً حقوق. باربارا حق دارد، شاید تنها حوزه‌ای که بشود در آن در امان ماند تاريخ فلسفه باشد، بدون جاه‌طلبی‌ای برای داشتن حرفی در حوزه‌های دیگر. اما من اصلاً به این‌جا آمدم چون آدم‌هایی که در این‌جا در تاريخ فلسفه تحسین‌شان می‌کنم، فلاسفه‌هایی با دغدغه‌های معاصرند. و دوباره این سوال برمی‌گردد که من اصلاً این نوع کار فلسفی را که به خاطرش این دانشگاه را دوست داشتم در دراز مدت می‌خواهم؟

از دلایلی که با باربارا کار می‌کنم، در کنار این‌که از نظر فلسفی بسیار تحسینش می‌کنم، این است که مرا خیلی خوب و شخصی می‌شناسد. نوشته‌ها و نظراتش در مورد کارهایم صرفاً از روی انجام وظیفهٔ استادی نیست، از روی شناخت و دغدغهٔ شخصی می‌آید. وقتی که گفت که همهٔ کاری که سعی خواهیم کرد در تابستان بکنیم همین است که تلاش کنیم تا من راحت‌تر باشم در رفت‌وآمد بین ایده‌های انتزاعی و موارد ملموس، می‌دانستم که این را فقط از او می‌توانم بشنوم، با آن رابطهٔ شخصی‌ای که با هم داریم. می‌دانم که اگر قرار باشد در هر حوزه‌ای در فلسفهٔ معاصر کار کنم باید این مهارتی که همیشه از آن فرار کرده‌ام را یاد بگیرم، و می‌دانم باربارا بهترین کسی است که می‌توانم این را از او یاد بگیرم. کسی که هم مرا می‌شناسد و هم دغدغهٔ این‌که تغییری ایجاد کند را دارد، و هم من چنان احساسی به او دارم که از بنیان‌فکن‌ترین نقدهایش هم چنان آشفته نمی‌شوم که نتوانم کار کنم.

اواخر صحبت بود که سعی کرد گذرا اشاره‌ای بکند اما بعد مجبور شدیم جدی‌تر درباره‌اش حرف بزنیم. گفت که زمانی باید تصمیم بگیری که آینده را چطور می‌بینی. اگر قرار است در دانشگاه‌های غربی بمانی، این مهارتی است که باید کسب کنی. گفت که می‌فهمد و هیچ مشکلی ندارد اگر تنها چیزی که از این دوره می‌خواهم لذت بردن از فلسفه باشد و می‌فهمد که لذت بردن با همان سطح انتزاعی تناسب بیشتری دارد. بعد این را اضافه کرد که فکر می‌کند من می‌خواهم صدایی داشته باشد، فارغ از این‌که کجا و چطور کار می‌کنم، برای داشتن چنین صدایی لازم است که زمانی به قول او «این مسئله» را حل کنم. و این سخت‌ترین بخش صحبت بود. جایی که برای اولین بار توی صورتم خورد که حالا به جایی رسیده‌ام که برای تصمیم گرفتن دربارهٔ این‌که پروژه‌ای را چطور پیش ببرم، باید به این فکر کنم که چه تصویری از آیندهٔ خودم دارم. سوالی که صادق بودن با خودم دربارهٔ آن را سال‌ها به تأخیر انداخته‌ام.

بعد از یک ساعت صحبت‌مان، جلسهٔ دوساعت هفتگی‌مان بود با چند نفر دیگر که نقد دوم کانت را می‌خوانیم و من تمام دو ساعت حلقهٔ کانت‌خوانی‌مان را به این فکر می‌کردم که سال‌ها دیر به دنیا آمده‌ام.

توقف

 

باید قبول کنم که وضع زندگی قرار است همین بماند: از این ددلاین تا آن ددلاین. بدون هیچ فرصت واقعی‌ای برای توقف و استراحت. شبیه نمودار سینوسی‌ای که هر پایین‌رفتنش نشانهٔ صعود دوباره است.

دو هفتهٔ دیگر آزمون جامع است. در گروه کلاسی‌مان نوشتم که هر کدام از این سوال‌هایی که فرستاد‌ه‌اند خودش یک مقالهٔ کامل است و شکلکی نشان‌دهندهٔ نگرانی فرستادم. نمی‌دانم چطور قرار است در دو هفته بتوانم پاسخ معقولی برای هر کدام آماده کنم و چطور بعداً قرار است در حدود سه ساعت این پاسخ‌ها را یکجا بنویسم. عکس‌العمل‌ها زیادی کلاسیک بود. دو موجود مذکر کلاس بلافاصله گفتند که امتحان را جدی نمی‌گیرند و کمترین تلاش را برای آن می‌کنند. دیگران: ابراز نگرانی مشابه. رویکرد گروه اول معقول‌تر است. این آزمون‌ها (که به طرز مسخره‌ای سه بار و در انتهای هر ترم برگزار می‌شوند) هیچ ربطی به هیچ چیز واقعی‌ای ندارند. به علاوه، فقط قبول/رد شدن در آن‌ها مهم است و بعید می‌دانم هیچ وقت کسی رد شده باشد. اما من نمی‌توانم. نمی‌توانم زیادی ساده بگیرم. نمی‌توانم دوباره همهٔ مقاله‌ها را نخوانم و سعی نکنم دوباره تحلیل‌شان کنم. و طبیعتاً وقتی برای این کارها نیست.  

بی‌انرژی بودن و خستگی ادامه دارد. می‌دانم راه‌حل معجزه‌آسایی در کار نیست. باید سعی کنم به کار کردن ادامه دهم، گیرم با شدت کمتر. و بعد انقدر کار کردن را بیشتر کنم که جایی برای فکر کردن به وضعیت باقی نماند: دوباره شکل وضع واقع را پیدا کند، نه موضوع ارزش‌گذاری و احساس.

چند روز پیش به ذهنم رسید که شاید این بی‌انگیزگی و بی‌انرژی بودن حاصل این است که کارهای پیش‌رویم بسیار مکانیکی است: مقاله‌های کلاس‌ها را بخوانم و گزارش بنویسم، مقاله‌های ترم قبل را دوباره بخوانم و پاسخ سوالات آزمون جامع را بیرون بکشم. هیچ کدام ربط زیادی به فعالیت مولد فلسفی ندارد. این ترم به خاطر شرایطی که پیش آمد، قرار شد یک درس را مطالعهٔ انفرادی بگیرم. کار معمولی نیست. این درس معمولاً باید سال سوم به بعد گرفته شود. اما وضعیت من نامشخص‌تر از آن است که این محاسبات را بشود به کار برد. حتی خیلی دقیق نمی‌دانیم که من دانشجوی سال چندم حساب می‌شوم. در رفت‌وبرگشت ای‌میلی با استادی که قرار است مطالعهٔ انفرادی را با او بگذارنم، چند دقیقه آن جذبهٔ فکر کردن شخصی برگشت. باید به طور خلاصه برایش می‌نوشتم که روی چه موضوعی می‌خواهم کار کنم. و همان چند دقیقه فکر کردن هیجان‌زده‌ام کرد. به نظر می‌رسد که کم‌کم دارم به این نتیجه می‌رسم که پایان‌نامه هم دربارهٔ چه باشد و هرجایی که فضایی پیدا می‌کنم که شخصاً تصمیم بگیرم، نوشته‌ها و خوانده‌ها را به آن سمت می‌برم.

دوست دارم که امیدوار باشم که وقتی کار کردن روی مقالهٔ درس مطالعهٔ انفرادی را شروع کنم، انگیزه‌ام برگردد. دوباره از ساختن استدلال‌ها هیجان‌زده شوم و خواندن درگیرم کند. اما برای اینکه به این مرحله برسم باید این دو هفتهٔ ناخوشایند را خوب بگذارنم: باید بتوانم از پس آزمون جامع بربیایم، مقالهٔ کوتاه بی‌مزه‌ای برای یکی از کلاس‌های این ترم بنویسم، مقالات کلاس‌ها را بخوانم و گزارش‌ها را آماده کنم. انگار یکسال است که منتظرم که کارهای بی‌مزه تمام شود تا به کارهای جدی‌تر برسم.

روزمره‌های دانشجویی

 

بالاخره جرئت کردم و پروپوزال نسبتاً مفصلی را دربارهٔ مقالهٔ پایان‌ترم کلاس فلسفه‌سیاسی برای آ.ر. فرستادم. پیش از این هیچ وقت به طور جدی فلسفهٔ حقوق/سیاسی نخوانده بودم و این شخص جزو کسانی نبود که پیشاپیش آرزوی کار کردن با او را داشته باشم. شرکت در کلاسش به توصیهٔ دو دوستی بود که به واسطهٔ تحصیلشان در آن دانشگاه آ.ر. را می‌شناختند و حدس می‌زدند که کلاسش را دوست خواهم داشت.

کلاس آ.ر. از آنچه تصور می‌کردم بسیار بهتر بود. شهود و عمق نگاهش به کانت و ذهن هوشمند و قوی‌اش بارها در کلاس شگفت‌زده‌ام کرد. اما مهمتر از آن این بود که بعد از مدت‌ها تجربه کردم که موضوعی را تقریباً از صفر یاد بگیرم. در مورد شاخه‌ها و مکاتب فلسفه، عمیقاً معتقدم که این‌ها را فقط می‌شود از کسی یاد گرفت که در آن‌ها متبحر است و اصلاً طرز فکرش همان است. مکاتب فلسفی مجموعه‌ای از گزاره‌ها نیستند، روش فکر کردند که قابل صورت‌بندی جداگانه نیستند. در رفت‌وبرگشت مدام و پرسش و پاسخ است که کم‌کم می‌‌شود فهمید آن‌طور فکر کردن چطور چیزی است. این تجربه را در جوانی دربارهٔ فلسفهٔ اسلامی و بعداً دربارهٔ فلسفهٔ نظری کانت داشته‌ام. شانس این را داشته‌ام که با کسانی مواجه شوم که در این حوزه‌های غور کرده‌اند. خواندن مقاله‌ها و کتاب‌های این افراد یک چیز است، این‌که متن را با آن‌ها خط‌به‌خط بخوانی و مدام فهمت را با فهم آن‌ها محک بزنی یک چیز دیگر. این دومی نوعی آشنایی را فراهم می‌آورد که در اولی به سختی می‌شود به آن رسید. خوشحالم که دوباره شانس این تجربه را داشتم. آن هم در حوزه‌ای که هیچ وقت فکر نمی‌کردم که برایم مهم شود. آنچه از کلاس آ.ر. یادگرفتم فقط چند گزاره دربارهٔ فلسفهٔ سیاسی کانت نبود. خودم را متعهد کرده بودم که برای هرجلسه نوشتهٔ مختصری را برایش بفرستم و این‌که هربار فاصلهٔ فهم خودم با تفسیر او را می‌دیدم، کم‌کم نشانم داد که در این سیستم تازه فکر کردن و استدلال کردن چطور است.

با اینهمه اعتماد‌به‌نفس این را نداشتم که مقالهٔ پایان‌ترم را شروع کنم. حس می‌کردم، و هنوز می‌کنم، که در این حوزه تازه‌کارم و احتمال خطایم بسیار زیاد است، آن هم نه خطای ساده، بلکه سوءتفاهم‌های بنیادین. یکی از دلایلی که اوضاع را سخت‌تر می‌کرد، آشنایی نسبی‌ام با فلسفهٔ نظری کانت بود: می‌دانم و بارها دیده‌ام که بدون درکی کلی از فلسفهٔ نظری کانت امکان بدفهمی جزئیات فلسفهٔ او چقدر زیاد است. حدس می‌زدم که وضع مشابهی در فلسفهٔ سیاسی‌اش برقرار باشد و من که نوشته‌های کمی در این زمینه خوانده‌ام حرف‌هایم با توجه به کلیت فلسفهٔ سیاسی او پرت‌وپلا باشد. بیش از دو هفته طول کشید تا پروپوزال اولیه‌ای بنویسم، کاری که در زمینه‌هایی که با آن‌ها آشنایم ۲-۳ روز بیشتر زمان نمی‌برد. در آخر هم با ترس‌ولرز پروپوزال را فرستادم: حس می‌کردم دارم خودم را لو می‌دهم که این نوع فلسفه را بلد نیستم و نمی‌فهمم.

پاسخ آ.ر. دلگرم‌کننده بود. اما نمی‌توانم از این فکر فاصله بگیرم که کلاً شخصیت ملایم و مهربانی دارد و بعید است که هیچ‌وقت دانشجویی را ناامید کند. پروپوزال دربارهٔ سوالی قدیمی در فلسفهٔ سیاسی کانت است. این‌که جرئت کردم دربارهٔ موضوعی بنویسم که اکثر مفسران مهم با آن دست‌وپنجه نرم کرده‌اند، برای خودم عجیب است. در پروپوزال به مقالهٔ خود آ.ر. هم ارجاع داده بودم، اما با مخالفت‌خوانی: گذرا گفته بودم که با تفسیرش موافق نیستم و تفسیر دیگری در جزئیات و کلیت موضوع پیشنهاد کرده بودم. غیر از استقبال از رویکرد و ایدهٔ اصلی، مقاله‌های مرتبط دیگرش و چند نقد و پاسخ مربوط با دیگر مفسران در همین موضوع را برایم فرستاده. باید دلم گرم باشم بدون این‌که دچار این توهم شوم که مرا جدی گرفته.

بیگانگی در زمین آشنا

 

با پدیدهٔ تازه‌ای مواجه شده‌ام که امیدوارم موقت و موردی باشد: انگار توجیهی برای نوشتن برخی مقالات پایان‌‌ترم ندارم. این عجیب است چون هیچ وقت موضوعی در فلسفه نبوده که فکر کنم در حد یک مقالهٔ پایان‌ترم هم نمی‌ارزد که بفهمم و بخوانم و درباره‌اش بنویسم. و حالا این شک دربارهٔ موضوعاتی است که اتفاقاً خیلی دور از حوزه‌های مورد علاقه‌ام نیست.

هر دو درس این ترم به نحوی به تاریخ فلسفه مربوط است. یکی دربارهٔ کانت-ارسطو است و دیگری فلسفهٔ سیاسی کانت. شک اول از فلسفهٔ سیاسی شروع شد. گرچه فلسفهٔ سیاسی هیچ‌وقت موضوع مورد علاقهٔ من برای کار فلسفی اصلی نبوده، اما جذابیت زیادی دارد و به عنوان موضوعی حاشیه‌ای همواره برایم جالب بوده. از آن مهمتر این‌که مدرس این درس شخصی بسیار عمیق و خوشفکر است. بحث‌هایی که می‌کند دستکم برایم من بسیار روشنگر بوده و فکر می‌کنم چیزهایی از او یادگرفتن که با خواندن صرف متن یاد نمی‌گرفتم. نوع خاصی نگاه به متن و استدلال دارد که پشتوانه‌اش سواد حقوقی قابل توجهی است. سواد حقوقی هم فقط مجموعهٔ اطلاعات نیست، دسترسی به ابزارهای استدلالی خاصی است. بارها سر کلاس پیش آمده که ببینم متن در پرتو آن نحوهٔ استدلال و تفکر معنایی کاملاً متفاوت پیدا می‌کند با آن‌چه که من فهیده‌ام. همهٔ این‌ها باعث می‌شود در مجموع از این‌که این درس را گرفته‌ام بسیار راضی باشم.

اما حالا که وقت نوشتن مقاله است. نوعی احساس سرخوردگی و ناتوانی برای شروع دارم. فکر می‌کنم دلم نمی‌خواه دربارهٔ یک موضوع سیاسی خاص از نظر کانت بنویسم. حس می‌کنم برایم بی‌معنی است که چنین کنم. نوع تفکر سیاسیِ انتزاعی کانت برایم در مجموع قابل‌قبول نیست. نوعی فلسفهٔ سیاسی منترع از واقعیت. فهمیدنش بسیار جذاب است. تلاش فلسفی منسجم و فوق‌العاده‌ای بود. اما وقتی اصل این پروژه برایم مسئله‌زا است، نمی‌توانم و به نظر بی‌معنی می‌رسد که دربارهٔ این بنویسم که کانت با این رویکرد دربارهٔ فلان موضوع خاص سیاسی چه خواهد گفت. به نظرم پوچ و عبث می‌رسد. شاید انقدر زندگی‌مان زیر چوب سیاست واقعی خرد شده که حرف زدن از این نگاه تنزه‌طلبانه در موضوعی جزئی پوچ به نظر می‌رسد. کار دیگر، تنها کاری که شاید برایم بامعنا باشد، این است که سعی کنم دربارهٔ بخشی از بنیان‌های نوع فلسفه‌سیاسی‌ورزی‌اش بنویسم: ارتباط مفاهیم، استنتاج‌ها، نسبت با بخش‌های دیگر فلسفه‌اش و...

اگر موضوع فقط فلسفهٔ سیاسی بود، نگرانی‌ام کمتر بود. اما همزمان مشغول نوشتن مقاله‌ای دربارهٔ ارسطو هم هستم و با آن هم درگیری ذهنی پیدا کرده‌ام. با این‌که مدت‌ها پیش جزئیات استدلال آن مقاله از آب درآمده و ساختار تقریباً قطعی است، دست‌ودلم به نوشتن متنش نمی‌رود. احساس می‌کنم آن‌چه از نوشتن باقی مانده نوعی باستان‌شناسی و واکاوی متن است: نشان‌دادن این‌که حرف‌هایی که در دهان ارسطو می‌گذاریم نشانه‌هایی در متن دارد. این واکاوی شاید جالب‌تر بود اگر یونانی بلد بودم. ولی حالا فکر می‌کنم این چه کار بی‌مزه‌ای است که از روی ترجمه شواهدی برای یک تفسیر پیدا کنم. چنین شکی از طرف من که سال‌هاست موضوع مورد علاقه‌ام مربوط به تاریخ فلسفه است عجیب است.

اما حالا می‌دانم چه چیزی در آن دربارهٔ کانت و لایب‌نیتس پایان‌نامه نوشتن بود و در این مقالهٔ ارسطو غایب است: اتفاقی که در آن دو پایان‌نامه افتاد، این نبود که با جدا کردن و بازخوانی بخش‌هایی از متن از تفسیر خاصی دفاع کنم. بلکه تفسیری که از آن دفاع می‌کردم و در هر دو مورد بسیار شاذ بود، راه به این برد که در تلاش برای برقراری انسجام، به استدلال‌های فلسفی‌ای برسم که به‌خودی‌خود قابل دفاع و جالب بودند. مثلاً آن استدلال‌های پایان‌نامهٔ کانت دربارهٔ رابطهٔ مکان مطلق و مکان جزئی و اهمیت صورت به عنوان امکان تعین‌بخشی نه خود تعین. یا آن استدلال‌های پایان‌نامهٔ لایب‌نیتس دربارهٔ نسبت کمیت و کیفیت و انواع مختلف رابطهٔ جزءوکل. این‌ها استدلال‌هایی بودند که جدا از متن تفسیر یک فیلسوف هم می‌شود ارائه‌شان داد و قابل درک و بحث‌اند. گرچه رسیدن به آن‌ها برای من از مسیر تلاش برای فهم فیلسوفی خاص بود. شاید نزدیک به آن نوع ایدئال اندیشیدن با فیلسوف. اما متن فعلی از آن استدلال‌ها خالی است. و انگار تقلیل پیدا کرده به تفسیری از مسئله‌ای خاص در کنار چند تفسیر موجود دیگر که شاید دعوایشان بر سر این باشد که کدام شواهد متنی بهتری دارد.

این وضع نمی‌تواند ادامه پیدا کند. نمی‌توانم بر سر نوشتن هر مقالهٔ پایان‌ترم این حس سرگشتگی و نارضایتی را تجربه کنم. نگرانم که با همهٔ این توضیحات ظاهراً معقولی که گفتم، این وضع ادامه پیدا کند.

دو کتاب اخیر

 

۱. ریشه‌های فرهنگی شناخت انسانی، مایکل توماسلو، ترجمه‌ی محمد نصیری، انتشارات نقد فرهنگ.

کتاب درباره‌ی ریشه‌هایی است که منجر به شناخت منحصربه‌فرد انسانی شده است. نکته‌ی هیجان‌انگیز کتاب این بود که گرچه نوشته‌ای تکاملی درباره‌ی شناخت انسانی است، اما از جای‌جای آن فهم فلسفی دقیق و روشنگر نویسنده بیرون می‌زند. مفاهیمی مثل التفات ذهنی، ویژگی پرسپکتیوی بودن زبان و... که در این کتاب به عنوان ویژگی‌های خاص شناخت انسانی توضیح داده شده‌اند، مشخصاً سابقه‌ای فلسفی دارند.

مسئله‌ی اصلی کتاب این است: «شش میلیون سالی که انسان را از دیگر میمون‌های درشت‌اندام جدا می‌کند، به لحاظ تکاملی زمانِ خیلی کوتاهی است.» (صفحه‌ی ۱۷) چه چیزی می‌تواند این تفاوت عظیم به وجود آمده در این زمان کوتاه را توضیح دهد؟

پاسخ اصلی نویسنده این است که شناخت انسانی در امتداد شناخت پریماتی است، و مقولات مشترک با شناخت پریمات‌های دیگر سنگ بنای شناخت انسانی است: خصوصاً توانایی پریمات‌ها در فهم مقولات نسبی مربوط به جهان طبیعی خصوصاً علیّت و همین‌طور نسبت‌های درون گروهی عرضی و طولی. با این حال تغییر تکاملی کوچکی این فهم اولیه را به فهم پیچیده‌ی انسانی بدل کرده است: توانایی انسان‌ها در توجه اشتراکی و یکی شدن با دیگری. این توانایی تنها به انسان اختصاص دارد و در حدود ۹ ماهگی بروز می‌کند. به تبع این توانایی است که انسان توانایی دیدن دیگر انسان‌ها به عنوان موجوداتی قصدمند و در مرحله‌ی بعد موجوداتی ذهن‌مند را پیدا می‌کند. نویسنده توضیح می‌دهد که چگونه ابداعات انسانی مثل زبان و ریاضیات، مبتنی بر این توانایی‌های انسانی‌‌اند و خود چگونه بر شناخت بعدی انسان تأثیر می‌گذارند. توضیح نویسنده درباره‌ی رابطه‌ی زبان با این ویژگی‌ها و تأثیری که بر شناخت انسان می‌گذارد قابل‌توجه است و نقد او به برداشت فطری‌گرایانه‌ی چامسکی از زبان بسیار به‌طور ویژه‌ای غافلگیرکننده است.

۲. بررسی یک پرونده‌ی قتل زیر نظر میشل فوکو، ترجمه‌ی مرتضی کلانتریان، انتشارات آگاه.

همزمان دو کتاب با ترجمه‌ی مرتضی کلانتریان می‌خواندم وجدان زنو و بررسی یک پرونده‌ی قتل. اولی رمانی است واقع‌گرا و دومی گزارشی است رمان‌گون. بخش عمده‌ی کتاب بررسی یک پرونده‌ی قتل نوشته‌های قاتلی قرن ۱۹‌امی است. این نوشته‌های شخصی که در زندان نوشته شده، همراه است با گزارش‌های پلیسی، قضایی و پزشکی در مورد پرنده‌ی قتل. نوشته‌های قاتل هیجان‌انگیزترین قسمت‌های کتاب‌اند، خصوصاً که درمیان خواندن مدام توجه آدم جلب می‌شود که نه رمانی روسی، بلکه دست‌نوشته‌های واقعی را می‌خواند که احتمالاً به هدف خلق شاهکار ادبی نوشته نشده‌اند، اما تقریباً همان تأثیر را می‌گذارند: نوعی همدلی با قاتل، بعد از تأمل بر جزئیات قتل‌های موردی، خصوصاٌ اگر جنبه‌ی خانوادگی داشته باشند. شخصیت قاتل همزمان با پیچیده، غریب و دور از دسترس بودن، همدلی برانگیز است. خواندن تلاش‌های وکیل‌مدافع و دو جبهه‌ی رقیب روان‌شناسانی که در آن سال‌ها در مورد این پرونده اظهارنظر کرده‌اند، همان هیجان دنبال کردن فیلم یا رمان پلیسی را دارد. مقالات و نوشته‌های معاصران ما از جمله فوکو درباره‌ی این پرونده هم در انتهای کتاب آمده، که دروغ چرا، هیچ جذابیت اضافه‌ای برای من نداشت.

 

کار و بار

 

دارم خودم را می‌کشانم که کار کنم. نمی‌دانم چرا، وقتی ضرورتی ندارد. هیچ زمان مشخصی پیش رویم نیست و تعهدی محدودکننده متعهدم نمی‌کند. امروز بالاخره ترجمه‌ی اولیه‌ی متن تازه تمام شد. درست یک‌ماه است که ترجمه را شروع کرده‌ام. متن از همان فیلسوف قبلی است اما یک‌چهارم قبلی هم زمان نبرد: فرق متن شخصی‌نوشت با مکاتبه‌ی فلسفی.

خوب است اگر بتوانم ترجمه‌ی دقیقِ تقریباً تحت‌الفظی از این متن به زبانی که بلدم پیدا کنم تا ترجمه‌ی خودم را تطبیق دهم و فهم خودم را با دیگری مقایسه کنم. عجیب است که هنوز چنین ترجمه‌ای از این متن پیدا نکرده‌ام. سه ترجمه‌ای که سرسری نگاه کرده‌ام زیاده ساده‌سازی شده‌اند. این سنت انگلیسی‌زبانان برایم قابل درک نیست که به جای ترجمه‌ی دقیق متون فلسفی می‌زنند به قابل‌فهم کردن آن. به هیچ کس هم رحم نمی‌کنند، از هگل و کانت تا اشلایرماخر و فوکو. این است که تقریباً هیچ وقت ندیده‌ام که متخصصی جدی که به زبان انگلیسی می‌نویسد از ترجمه‌های مثلاً رایج و معتبر انگلیسی استفاده کند، اغلب خودشان دست به ترجمه‌ی بخشی از متن می‌زنند که به کارشان مربوط است. احتمالاً از همین‌جا است که این ایده را جا انداخته‌اند که اگر متخصصی، باید از متن به زبان اصلی‌اش استفاده کنی. اگر سنت ترجمه‌شان دیگر بود، شاید این ایده انقدر جا نمی‌افتاد. ترجمه‌های دقیق به قیمت سخت‌خوانی به زبان انگلیسی واقعاً اندک‌اند، گرچه ظاهراً دارد تعدادشان بیشتر می‌شود، اما انگار هم‌چنان انقدر کار رادیکالی است که حتی معتقدان به آن هم در سخت‌خوان‌ترین متن‌ها گاهی به نعل می‌زنند و گاهی به میخ. این را در ترجمه‌ی انگلیسی متن قبلی دیدم: ترجمه به‌نحو شگفت‌انگیزی (برای ترجمه‌ای انگلیسی) دقیق بود، با این‌حال در برخی بخش‌ها که کلام لایب‌نیتس خیلی پیچیده و مغلق می‌شد، مترجم دریغ نکرده بود که برخی جمله‌ها را بکشند، یا جای جملاتِ توضیحی را تغییر دهد تا متن خوش‌خوان‌تر شود.  

دیروز نامه‌ی پذیرش تازه آمد. کمی جا خوردم. می‌دانستم که باید فرمی را تغییر دهند تا مشخص شود که درس را دست‌کم از ترم بعد شروع می‌کنم. اما فکر نمی‌کردم که برای ترم جدید دوباره نامه‌ی پذیرش جدید بزنند و در همان روال قبلی لازم باشد که پذیرش را تأیید کنم. هیچ خیر تازه‌ای هم نیست، نه از ویزا، نه از دانشگاه، نه از استادی که سرخود تصمیم گرفته بود شخصاً موضوع را پیگیری کند. فقط یک همکلاسی پیگیر هنوز مدام پیام می‌فرستد.

نیاز داشتم که امروز سرخوشی شخصی‌ای در برنامه‌ام بگذارم تا شاید از فردا که دیگر ترجمه‌ی این متن دستم نیست، کار و روال جدیدی را شروع کنم. اما شرایط جسمی امکانش را از بین برد.

ترس‌ها

 

وقتی تصمیم گرفتم دوباره ارشد بخوانم، برای خیلی‌ها عجیب بود که چه حوصله‌ای دارم برای باز سر کلاس نشستن. حالا که ترجیح می‌دهم دکترا را به جای اروپا در جایی بخوانم که دانشجو همچنان موظف به گذراندن کلاس‌هایی است، باز هم برای دیگران عجیب است که چه حوصله‌ای دارم و شاید اشتباه می‌کنم که به‌جای این‌که شروع کنم کار تخصصی خودم را انجام دهم، همچنان خودم را درگیر کلاس‌ها با آن حواشی آزارنده‌شان می‌کنم.

من همیشه از کلاس رفتن دفاع کرده‌ام. کلاس فرصت یگانه‌ای برای فکر کردن و یادگرفتن است، ماهیتش اصولا با مقاله و کتاب خواندن فرق دارد. نوعی از آشنایی است که حتی اگر فقط با حضور و بحث به دست نیاید، از این طریق ساده‌تر است.

برای من علوم انسانی مجموعه‌ی اطلاعات نیست، بخش مهمی از آن مهارت است، و مهارت را با کسب اطلاعات بیشتر نمی‌شود بدست آورد. نحوه‌ی فکر کردن و تفسیر کردن، نحوه‌ی بررسی یک موضوع، حتی خوب سوال کردن، مرتبط پاسخ دادن و... این‌ها با تمرین به دست می‌آید، این‌که اشتباه کنی و دیگری تصحیحت کند. احتمالا به‌نظر می‌رسد که همان ترم‌های اول قرار است این مهارت‌ها بدست آید، حداکثر تا انتهای دوره‌ی لیسانس قرار است این مهارت‌ها بدست آید. این حرف درست بود اگر فلسفه صرفا رشته‌ای دانشگاهی بود با هنجارهای مشخص. اما فلسفه، مجموعه‌ای از انحاء تفکر است. آن ابتدائیات بحث کردن و سوال کردن را می‌شود و باید در همان سال‌های اول تحصیل یاد گرفت، اما هر پژوهشگر فلسفه‌ای، اگر پژوهشگری اصیل باشد، به نحوی خاص تفسیر می‌کند و می‌خواند، نحوه‌ی تفکر خاصی دارد که خودش را نه تنها در تفسیر متون، بلکه در ایده‌های فلسفی شخصی‌اش هم نشان می‌دهد. برای فهمیدن چنین نحوه‌ی تفکر اصیلی اتفاقا لازم است که شخص ابتدا آن اولیات را آموخته باشد و فقط در مرحله‌ی بعدی است که یاد گرفتن نحوه‌های خاص تفکر فلسفی معنا دارد. این را البته می‌شود با سختی بیشتر در خواندن متون متعدد یک پژوهشگر اصیل بدست آورد اما نه همیشه، به این دلیل که آن شیوه‌ی خاص اندیشیدن اتفاقا معمولا در متون دانشگاهی بازتابیده نمی‌شود. متون با هنجارهای امروزی دانشگاهی نوشته می‌شوند، نوشته می‌شوند که در نشریات خاصی پذیرفته شوند و به طریق خاصی مورد ارجاع قرار بگیرند،‌ طبق هنجارها و قواعدی که هنجارها و قواعد یک نوع خاص فلسفه‌ورزی‌اند و به هیمن دلیل لزوما بازتاب‌دهنده‌ی نحوه‌ی خاص تفکر نویسنده‌شان نیستند. پژوهشگران کمی هستند که به چنان جایگاهی می‌رسند که می‌توانند از این هنجارها بگذرند و باز خوانده شوند. کسی به هایدگر ایراد نمی‌گیرد (شاید هم بگیرد) که نوشته‌هایش درباره‌ی ارسطو مطابق با استانداردهای دانشگاهی نوشته نشده است، او می‌تواند فارغ از این هنجارها فیلسوفی را تفسیر کند و نحوه‌ی خاص اندیشه‌اش در فهم یک فلسفه را در نوشته‌هایش نشان دهد. اما این حالت بسیار محدود است،‌ اغلب افراد تنها در کلاس‌هایشان است که چنان احساس آزادی می‌کنند که روش خاص تفکر خودشان را نشان دهند و نه در نوشته‌ها[ی دانشگاهی]شان.

بی‌دلیل نیست که سنت فلسفی از استاد به دانشجو رسیده. به تاریخ فلسفه که نگاه کنیم، بسیاری از فلاسفه‌ی بزرگ شاگرد مستقیم فیلسوف بزرگ دیگری بوده‌اند. به گمان من این‌که یاد بگیریم اصیل فکر کنیم، تا حدی می‌تواند وابسته به این باشد که یک‌بار کسی که اصیل فکر می‌کند را تجربه کنیم. نه برای این‌که از او تقلید کنیم،‌ برای این‌که ببینیم او چطور از دیگران گذشته تا تفکر اصیلی را پایه‌گذاری کند، که بفهمیم اصلا می‌شود اصیل بود و اصیل بودن چه مسیر دشواری در ارتباط و در عین حال گذشتن از سنت است. این‌که یکبار از نزدیک اصیل بودن را تجربه کرده باشیم.

غیر از این‌ها فلسفه‌پژوهان هم مانند هر گروه علمی دیگری جامعه‌ای هستند که در درون خود اجتماعات دیگری دارند با هنجارهای مشخص که برای پذیرفته شدن در میانشان باید آن هنجارها را آموخت. حضور در کلاس‌های مختلف که مدرس هرکدامشان با یکی از جوامع فلسفی آشنا و به سنت‌های آن مسلط است، از نظر من حسن است. هنجارها و ارزش‌گذاری‌ها را نمی‌توان به راحتی از متون مکتوب گرفت. آن‌ها در متون مکتوب بازتاب پیدا می‌کنند اما به آن‌ها تصریح نمی‌شود. در کنار کسی که عضو پذیرفته شده‌ی این اجتماعات فلسفی است، راحت‌تر می‌شود به هنجارهایش مسلط شد. همین آشنایی با جوامع فلسفی مختلف هم چیزی است که من حسن می‌دانم و برخی بی‌فایده. من از تخصصی شدن فلسفه به معنای ناآشنایی با حوزه‌های دیگر می‌ترسم. به‌گمانم با درکم از ماهیت فلسفه در تناقض است. این‌که بروم در دانشگاهی که قرار باشد به عنوان دانشجوی دکترا تنها روی موضوع پایان‌نامه‌ام کار کنم، مرا می‌ترساند که در غریبگی با امکانات دیگر تفکر بمانم. ترجیح می‌دهم در جایی درس بخوانم، که آشنایی با دیگر حوزه‌ها جزو وظایف دانشجوست.

همه‌ی این‌ها متقاعدم کرده که دکترا را در اروپا نمانم، بلکه تلاش کنم در جایی درس بخوانم که هم چنان کلاس‌های مختلف و آشنایی با حوزه‌های متفاوت معنا و اهمیت دارد. اما امروز که داوطلبانه سر کلاس استاد مشهوری رفتم، برای اولین بار ترسیدم که من واقعا حوصله‌ی کلاس داشته باشم. حوصله‌ی تکرار مکررات، حوصله‌ی سوالات ابتدایی و غیرهوشمندانه، حوصله‌ی حرف‌های زیادی ابتدایی. تنها امیدم به این است که جایی در دنیا باشد که در سطح دکترا، استاد حرف‌هایی ابتدایی یا تکراری، یا حرف‌هایی که در هر کتاب مقدماتی یا حتی تخصصی می‌شود یافت را تکرار نکند،‌ بلکه تنها کسی استاد باشد که نگاه خاص خودش را داشته باشد و دریچه‌ای تازه باز کند. جایی در دنیا که دانشجویی که سر کلاس دکتری می‌نشیند، دغدغه‌های نوجوانانه‌ی فلسفی مطرح نکند. جایی که استادش به راحتی نسبتی به فیلسوفی ندهد و کسی نباشد که به چالشش بکشد. جایی که استادش حداقل سر کلاس دکتری، برای هر نسبتی که به فیلسوفی مهم می‌دهد،‌ چنان به آن فیلسوف مسلط باشد که بتواند از آن ایده‌ی خاص دفاع کند، نه این‌که حرف‌هایش تکرار مشهورات درباره‌ی آن فیلسوف باشد. حالا می‌ترسم. می‌ترسم که چنین جایی نباشد یا من پیدایش نکنم یا پیدا کنم و نتوانم به آن راه پیدا کنم. اگر چنین جایی نباشد، حق دارند که انتخابم را احمقانه می‌دانند.

اصولا نمی‌فهمم اگر کسی نگاه خاصی ندارد، شأنش به عنوان استاد چیست. کاش برگردیم به استاندارد قرون وسطی که دکترا برای کسی است که تز خاص خود را دارد و کاش این‌طور باشد که فقط در همان زمینه‌هایی که تز خاص خود را دارند تدریس کنند، حداقل در مقطع بعد از کارشناسی فقط کسی که نگاه خاص و تز خاصی دارد تدریس کند. این بدنه‌ی منبسط شده‌ی مدرس و دانشجو در رشته‌ای مثل فلسفه برای قابل فهم نیست، اساتیدی که آورده‌ی متمایزی یا روش تفکر متفاوتی ندارند و بیش از نود درصد گفته‌هایشان سر کلاس‌ها چیزهایی است که به سادگی بیشتر با کتاب‌ها بدست می‌آید.

خسته‌ام. باورم نمی‌شود که تا این‌جا آمده‌ام و جز دو-سه نفر، کس دیگری که کلاس‌هایش بیان نگاه فلسفی خاصی باشد که به آموختنش بیارزد ندیده‌ام. و می‌ترسم، می‌ترسم که از این‌جا فرار کنم و جای دیگری هم چنین چیزی نیابم.

شرط امکان گفت‌وگو. بخش دوم: کمی عملگرایانه‌تر.

 

از بحث‌های فلسفی درباره‌ی گفت‌وگو که بگذریم، گفت‌وگوی عمومی درباره‌ی موضوعات اجتماعی و سیاسی، چیزی است که نیازش مدام حس می‌شود، مدام آغاز می‌شود و مدام به در بسته می‌خورد. این‌که این گفت‌وگو در کجا ممکن می‌شود و علتش شکست مدامش چیست معما است. کمی دیر رسیده‌ام، امروز دیدم که کسی در این‌جا سعی کرده از نقطه‌ای موجود که در آن گفت‌وگو ممکن یا ظاهرا ممکن بوده، یعنی اوایل انقلاب، شروع کند و بجوید که چه چیز این گفت‌وگو را ممکن کرده بوده تا نشان دهد امروز چطور می‌توان راهی برای گفت‌وگو باز کرد. تحلیلش خواندنی است، من هم می‌خواهم کمی توضیح دهم که فکر می‌کنم چه روشی برای گفت‌وگوی اجتماعی ممکن است.

 

یک. ایده‌ی اخلاقی گفت‌وگو قابل احترام است. می‌توان از منظر شخصی به اخلاق گفت‌وگو پرداخت. از این منظر تنها چیزی که به ذهن من می‌رسد، به اقتفای معلم اول که هر تعلیم و تعلم ذهنی را مسبوق به علم پیشین می‌دانست، این است که امکان گفت‌وگو بیرونی برای کسی است که در درون خودش تجربه‌ای از گفت‌وگو داشته باشد، کسی که در درون خودش بارها از این سو به آن سو رفته و توان درک سویه‌ی متفاوت به‌طور کلی را دارد، یعنی کسی که می‌تواند تصور کند، اصولا می‌شود به طریق دیگری فکر کرد و هنوز عاقل بود. اما فکر نمی‌کنم این رویه‌ی اخلاقی جواب مسئله‌ی گفت‌وگوی اجتماعی باشد، اتفاقا فکر می‌کنم امکان گفت‌وگوی اجتماعی در جایی است که از سطح اخلاق کنار برویم. قطعا منظورم بی‌اخلاقی نیست، منظورم تفکیک امر اجتماعی از توضیح اخلاقی است، بیشتر توضیح خواهم داد که منظورم چیست.

 

دو. من به ایده‌هایی مثل پرنسیپ در فعالیت و گفت‌وگوی اجتماعی به شدت بدبینم. فکر می‌کنم در سطح اخلاق شخصی اتفاقا پرینسیپ مهم است، شخص باید اصول اخلاقی مستحکمی داشته باشد و بهتر است اصول‌گرا باشد. اما موافق نیستم که در بحث اجتماعی جایی ایجابی برای این اصول هست. فکر می‌کنم در فعالیت اجتماعی، علایقمان، گروه‌هایی که به آن‌ها توجه داریم و روش‌های انتخابی‌مان در نهایت متاثر از جایگاه و منافع اجتماعی‌مان است. هر دو مهم است، ممکن است فعالیتی در راستای منافعمان نباشد ولی اصل جلب شدن توجه‌مان به آن، محصول جایگاه اجتماعی‌مان باشد. مهم است که در گفت‌وگوی اجتماعی از ترجیحات اخلاقی‌مان برای توجیه فعالیت‌های اجتماعی استفاده نکنیم، عرصه‌ی اخلاق [حداقل برای من و تا آن‌جا که من آن را می‌فهمم] عرصه‌ی ایدئال‌ها است، اگر می‌خواستیم صرفا بنا بر اصول اخلاقی‌مان فعالیت اجتماعی کنیم، باید می‌توانستیم از نقطه‌نظر ابژکتیو لیستی از تمام شرور و خیرهای موجود و ممکن تهیه کنیم و بعد ترازویی داشتیم که تعین کند، عمر و توان محدودمان باید صرف کدام شود. چنین چیزی واضحا ممکن نیست. این است که فکر می‌کنم توجیه فعالیت‌های اجتماعی‌مان، برمبنای اصول اخلاقی‌مان، خدشه به ساحت اخلاق است.

 

عرصه‌ی اجتماعی-سیاسی متاثر از جایگاه و علایق ما و دیگر انسان‌ها است، عرصه‌ی بده‌بستان است و فعالیت در آن وابسته به دینامیسم‌های موجود اجتماعی است، عرصه‌ی کنار گذاشتن اولویتی برای رسیدن به اولویت دیگر و انتخاب استراتژی برمبنای امکانات و وضع موجود است. به همین دلیل است که نمی‌توانم با کسانی که با توجیهی صرفا اخلاقی و به خاطر اخلاقا اصول‌گرا ماندن فعالیت سیاسی-اجتماعی‌ای را که نفع اجتماعی مشخصی دارد، در عرصه‌ی اجتماعی رد یا تایید می‌کنند، همدلی کنم. اخلاق شخصی محترم است و درباره‌ی آن بحثی ندارم، کسی ممکن است به دلیل اخلاقی هیچ‌وقت دست به کار مشخصی نزند، اما همدل نیستم که این فعالیتی اجتماعی-سیاسی است و قابلیت گفت‌وگو و نقد در عرصه‌ی اجتماعی را دارد. از همین‌جا می‌خواهم به نقش دیگر اخلاق برسم که همان‌قدر مهم است: همان‌قدر که برای اخلاق نقش ایجابی را در استدلال‌ها در گفت‌وگوهای اجتماعی قائل نیستم، نقش سلبی آن را مهم می‌دانم. یعنی فکر می‌کنم اخلاق و منطق دو ابزاری هستند که برای شخص مشخص می‌کنند کارهایی را نباید بکند، اما مشخص نمی‌کنند چه کاری را باید کرد و استفاده‌ی از آن‌ها جنبه‌ی فردی و شخصی دارد و نه عمومی و اجتماعی. همان‌طور که باید ذهنمان را پرورش دهیم که مغالطه نکنیم، همان‌طور هم باید منش‌مان را چنان بپروریم که کاری نکنیم که مثلا موجب تضیع حقوق انسانی گروهی می‌شود. اما باز هم فکر می‌کنم که از این‌ها نمی‌توان پل مستقیمی زد به استدلال اجتماعی برای توجیه کاری که باید کرد و برسرش با دیگران گفت‌وگو کرد.

 

نمونه‌های اخیرش زیاد است، کسانی که از اصول اخلاقی شروع می‌کنند تا دیگران را متقاعد کنند علیه سیاست‌ورزی کشوری یا گروهی موضع بگیرند، برایم قابل فهم نیستند. از یک سو به‌نظرم این طرز بحث امکان هرگونه گفت‌وگو را از بین می‌برد: بر سر اصول اخلاقی نمی‌شود بحث کرد، و کسی که اصول اخلاقی متفاوت دارد، احتمالا موجودی که او را در دایره‌ی هم‌بحث‌هایمان بپذیریم نیست. از سوی دیگر چیدن استدلال اجتماعی ایجابی بر مبنای اصلی اخلاقی به نظرم ناشی از نفهمیدن همزمان اقتضائات حوزه‌ی اخلاق و زندگی اجتماعی است. هیچ راه مستقیمی برای این‌که صرفا از اصول اخلاقی به نحو معتبر موضعی اجتماعی-سیاسی را نتیجه‌گیری کنیم وجود ندارد، همواره مجبوریم مقدمات دیگری که لزوما اصول اخلاقی نیستند را وارد کنیم ولی اگر با اصول اخلاقی شروع کرده باشیم، معمولا این مقدمات دیگر را زیر همان لوای اخلاقی پنهان می‌کنیم. فکر می‌کنم هم برای اخلاق و هم زندگی اجتماعی بهتر است که اصلا با این ادعا که استدلال صرفا اخلاقی داریم شروع نکنیم. و باز هم تاکید می‌کند که این منافی این نیست که اگر فعالیتی به‌نظرمان واضحا خلاف اصول اخلاقی‌مان بود به آن تن ندهیم، اما این استدلالی شخصی است و به محض این‌که بخواهد عمومی شود دیگر فقط اخلاقی نخواهد بود، لازم است به این وجه دیگرش که متاثر از وضع اجتماعی‌مان است توجه کنیم و این وجه دیگر است که امکان گفت‌وگوی اجتماعی را پدید می‌آورد.

 

به‌گمانم وقتی موفق به گفت‌وگوی اجتماعی می‌شویم که درباره‌ی منافع موضع‌مان استدلال کنیم و استدلال طرف مقابل را بشنویم، این کار هم مشخص است که نیاز به ارجاع مدام به دینامیسم اجتماعی محیطمان دارد. موضع اصول‌گرایانه‌ای وجود ندارد، تاریخی وجود دارد که اجتماعی را ساخته و با کندوکاو در آن و آشنایی نزدیک‌تر به گروه‌های مختلف بهتر می‌شود استدلال کرد که چه کاری به نفع‌مان است یا ضرر کمتری دارد، این‌جا است که استدلال‌ها نقطه‌ی مشترکی پیدا می‌کنند که با هم برخورد کنند و همدیگر را تصحیح یا بهتر کنند.

 

واقعیت اجتماعی ثابت و خوانا نیست، اما خوانش‌های مختلف تا وقتی رجوعشان به همان اجتماع باشد می‌توانند دریچه‌های تازه‌ای روی هم باز کنند، معیاری هرچند نه قطعی و به هرحال تفسیر‌پذیر هم برای سنجش استدلال‌ها وجود دارد. کلیتی کمابیش مشخص وجود دارد با مختصات کشوری که در آن زندگی می‌کنیم، برای من ممکن است به لحاظ شخصی دفاع از اقلیت‌ها جنبه‌ی اخلاقی داشته باشد، اما وقتی سعی می‌کنم از تنوع و حقوق اقلیت‌ها دفاع کنم و با کسانی که مثل من فکر نمی‌کنند بحثی کنم، ترجیح می‌دهم از این شروع کنم که چرا دفاع از این تنوع برای زندگی اجتماعی همه‌مان بهتر است. حتی درباره‌ی مواضع ظاهرا رادیکال‌تری مثل سیالیت در جنسیت هم فکر می‌کنم می‌شود از موضع عملگرایانه و اجتماعی به بحث نشست، حتی اگر برای خودم عمیقا جنبه‌ی شخصی و اخلاقی داشته باشد. چنین موضوعاتی، غیر از جنبه‌ی اخلاقی، پایی در زندگی اجتماعی دارند، در نهایت برخورد من با اقلیت‌ها یا موضوع جنسیت همه‌ی ماجرا نیست، زندگی اجتماعی همین آدم‌های در اقلیت یا مورد تبعیض مهم است، مهم است که بتوانم با دیگران در فضای اجتماعی وارد بحث شوم و در صورت امکان با متقاعد کردن دیگران شرایط زندگی اجتماعی این افراد را بهتر کنم. من با استدلال اخلاقی‌ام نه تنها نمی‌توانم کسی را متقاعد کنم، بلکه حتی نمی‌توانم توضیح دهم چرا این موضوع اولویت دارد. برعکس فکر می‌کنم کارهایی هست که زندگی اجتماعی این آدم‌ها را بهتر می‌کند، گرچه لزوما از اصول اخلاقی‌ام بدست نمی‌آید، مثلا اگر لازم باشد با کسانی است که با آن‌ها اختلاف ایدئولوژیک و اخلاقی دارم چانه‌زنی ‌کنم، چنین می‌کنم، با این‌که فاش گفتن و فریاد زدن از حق مظلوم ظاهر اخلاقی بهتری دارد اما اگر برای بهتر کردن جنبه‌ای از زندگی آن‌ها پنهان‌کاری لازم باشد یا دادن امتیازی برای گرفتن امتیاز بزرگتر، به این کار هم حاضرم. همه‌ی این‌ها با این قید که اخلاق همچنان آن جنبه‌ی سلبی را برایم دارد، یعنی کاری نمی‌کنم که مخالف اصول اخلاقی‌ام باشد.

 

من فکر می‌کنم اگر فضا انقدر سخت نشده بود، با خیلی‌ها که ظاهرا اختلاف ایدئولوژیک شدیدی داریم، می‌توانستم سر موضوعات اجتماعی بهتر بحث کنم. کسانی هستند که ایدئولوژی و شاید حتی ظاهرا اصول اخلاقی مشابهی نداریم، اما می‌توانیم با هم بر سر اتفاقاتی که برای من نامطلوب است، بحث کنیم، با ارجاع به همان واقعیت‌ها اجتماعی و فکر می‌کنم ممکن است در این بحثی به جایی برسیم.  

 

پی‌نوشت: من فکر نمی‌کنم بحث و اتفاقا بحث عمومی درباره‌ی اصول اخلاقی ناممکن است، فلسفه‌ی اخلاق فقط یکی از رشته‌‌هایی است که موضوعش چنین بحث‌هایی است. امیدوارم روشن باشد که آن‌چه نقد کرده‌ام، وجود استدلال صرفا اخلاقی له یا علیه کنش سیاسی یا اجتماعی است. ممکن است اصلی اخلاقی یکی از مقدماتمان برای بحث درباره‌ی کنشی اجتماعی-سیاسی باشد، اما لاجرم بقیه‌ی مقدمات نمی‌تواند چنین باشد، به همین دلیل است که استدلال‌هایی با ادعاهای اخلاقی در مورد فعالیت‌های اجتماعی، به نظرم غیرصادقانه است و نه فقط غیرصادقانه، عمدتا از نظر اجتماعی مضر، چون امکان بحث و تبادل‌نظر در این حوزه را می‌گیرد.

 

شرط امکان گفت‌وگو. بخش اول: کمی نظری‌تر:

نزدیک صد سال است که گفت‌وگو و شرط امکان آن موضوع بحث فلسفی است، بیش از همه اصحاب هرمنوتیک بارش را به دوش کشیده‌اند و به‌نظرم دیگر روشن شده که چقدر در تعیین پیشینی شرایط امکان گفت‌وگو ناموفق بوده‌اند. وضع واقع نشان می‌دهد که این بحث‌ها کمکی به ممکن ساختن گفت‌وگو نکرده. اساسا به‌نظرم این راهی نیست که زمانی به نتیجه‌ای برسد، صحبت کردن انتزاعی از این‌که گفت‌وگو چه پیش‌شرط‌هایی دارد بعید است ما را به نقطه‌ی آغاز گفت‌وگو برساند، تقصیر از ما انسان‌های گناه‌کار هم نیست که نمی‌توانیم آن ایدئال فلسفی را برآورده کنیم. مثالی از این عدم موفقیت و در برابرش موارد موفقیت‌آمیز در پژوهش‌های فلسفی که به ذهنم می‌رسد، تلاش کانت برای توضیح شرایط پیشینی مابعدالطبیعه‌ای که بعد از این خواهد آمد برابر توضیحش از شرایط امکان علم یقینی است. در اولی واضحا ناکام بوده، حداقل به طور تاریخی ناکام بوده. بعد از کانت کسی آن‌طور که او طرحش را ریخته بود و شرایط مابعدالطبیعه را توضیح داده بود، مابعدالطبیعه نورزید. اما توضیح او از شرایط علم یقینی زمانش، یعنی فیزیکی که می‌شناخت، بر کل تصور ما از شناختمان از عالم سایه انداخت. امروز به نظرمان بدیهی می‌رسد که مجموعه‌ای که به اسم علم طبیعی می‌شناسیم حداقل تا حدی محصول ساختن و ساختار ذهنمان است، اما باور کنیم یا نه به نظر می‌رسد اولین بار کانت بود که استدلال کرد ساخته شدن شناخت توسط قوای شناختی‌مان شرط امکان علم یقینی است. کانت آن‌جا که از شرایط امکان امری در زمان خودش موجود حرف زد، برای همیشه در فلسفه انقلابی به پا کرد که تا امروز در نحوه‌ی فهم ما تاثیر دارد، ولی امروز در فلسفه کمتر اثری از توضیح پیشینی‌اش درباره‌ی شرایط امکان مابعدالطبیعه‌ای ناموجود که بعدا خواهد آمد، باقی مانده. این است که فکر می‌کنم اگر می‌خواهیم مثلا درباره‌ی شرایط امکان گفت‌وگو بین فلسفه‌ها حرف بزنیم، باید از واقعیت تاریخی‌ای شروع کنیم که وجود داشته. واقعیت عجیبی که توضیحش ساده نیست. مثلا از ابن‌سینا، فارابی یا توماس آکویناس در گذشته‌ها باید شروع کرد. حتی نمونه‌های معاصرتری هم هست، مثلا علامه طباطبایی امکان خوبی برای چنین گفت‌وگویی است و مرتضی مطهری نمونه‌ی بدی از آغاز این گفت‌و‌گو.

از دشواری‌های پیش‌بینی نشده

 

خوبی‌های پایان‌نامه نوشتن با استاد پیر کلاسیک را در پست قبل گفته‌ام، اما کمی هم از سختی‌هایش بگویم. صحبت درباره‌ی فصل اول پایان‌نامه که ده صفحه بود، پنج ساعت طول کشید. درباره‌ی هر جمله‌ی احتمالا ساده‌ای ممکن است ساعت‌ها بحث کنیم، برابر هر نگاهی که با دیدگاه خودش درباره‌ی لایب‌نیتس متفاوت است سخت مقاومت می‌کند و گاهی مجبور می‌شوم برای گزاره‌ای نه چندان بحث‌برانگیز، همه‌ی دانسته‌ها و توانایی‌هایم را به کار بگیرم، تا متقاعدش کنم که مطلقا بی‌ربط نمی‌گویم و اصلا حاضر باشد به تفسیرم گوش دهد. آن‌قدر ذهنش پر است که گاهی نمی‌تواند دانسته‌هایش را تعلیق کند و ادعا و استدلال مرا ببیند، در همان خط اولی که گفته‌ام سوال چیست، می‌خواهد بگوید فلان جا لایب‌نتیس فلان چیز را می‌گوید که با حرف من سازگار نیست، گویی طاقت نداشته تا آخر نوشته‌ی مرا بخواند و ببیند شاید بعدتر گفته‌ام که آن حرف اولیه را باید به فلان شکل تصحیح کرد.

 

یکی از مشکلات وقتی است که از بخشی از متن‌های کمتر شناخته شده‌ی لایب‌نیتس قولی را نقل کرده‌ام که نمی‌شناسد یا در ذهنش نیست و عمدتا با تصورش از لایب‌نیتس سازگار نیست. [لایب‌نیتس بسیار پرنویس ولی به شدت پراکنده‌نویس بوده و متن‌ها کوتاه بسیاری دارد که کمتر کسی می‌تواند همه‌شان را بررسی کند] این‌وقت‌ها اول با اطمینان می‌گوید که امکان ندارد لایب‌نیتس این را گفته باشد. وقتی متن جلوی چشممان است ولی آلمانی نیست [عمدتا فرانسه یا لاتین است] اولین راه‌حلش این است که متن را اشتباه فهمیده‌ام یا غلط و ناقص نقل کرده‌ام. باری دو ساعت درباره‌ی چهار خط لاتین لایب‌نیتس بحث کردیم، نکته‌ی اصلی بحث این بود که لایب‌نیتس از ناممکن بودن چیزی حرف می‌زد که واضح نبود وجود جداشده از ماهیت است یا ماهیت جدا شده از وجود. اگر آن چهار خط درباره‌ی ماهیت جداشده از وجود بود حرف من درست بود و اگر درباره‌ی وجود جداشده از ماهیت، فهم من از متن و به طبعش استدلال بعدی‌ام غلط. آن‌قدر لاتین می‌داند که حق داشت اعتراض اولش این باشد که متن و سوژه را درست نفهمیده‌ام. کمی توضیح دادم که چرا با توجه به بقیه‌ی متن حدس می‌زنم که باید فهمم درست باشد، اصرار داشت که او به پشتوانه‌ی لاتین‌دانی‌اش می‌گوید درست نیست. متن را دوباره خواندیم که ببینم اگر سوژه وجود جداشده از ماهیت باشد باید استدلال را چطور بفهمیم. بعد از دو ساعت بحث و در اوج ناامیدی که چنین چیز مهمی را غلط فهمیده‌ام و باید کل فصل را بازنویسی کنم، خواهش کردم کل آن پاراگرافی که چهارخط از میانه‌اش نقل کرده بودم بخوانیم. لطفا چند جلد مجموعه آثار لایب‌نیتس را با خودش آورده بود و متن را خواند. وقتی متن را از ابتدا خواندیم روشن شد که من درست فهمیده بودم. خب، بالاخره قبول کرد متن را درست فهمیده بودم و بحث بر سر ماهیت جداشده از وجود است و نه برعکس. این اتفاق بارهای دیگر هم تکرار شد. بار دیگر درباره‌ی نامه‌ای به زبان فرانسه از لایب‌نیتس اصرار داشت که امکان ندارد لایب‌نیتس این را گفته باشد و احتمالا در بخش‌هایی که از قول حذف کرده‌ام، لایب‌نیتس گفته که این حرف مخالفانش است که می‌خواهد رد کند. متنی که نقل کرده بودم نقطه‌ی آغاز استدلالم در فصل دوم بود و اتفاقا در پایان فصل می‌خواستم نشان دهم که این حرفی که لایب‌نیتس زده در سیستم فلسفی خودش متناقض است اما نقطه‌ی آغاز فصل این بود و بدون آن بقیه‌ی فصل بی‌معنا بود. کمی آرامش کردم که من هم می‌دانم لایب‌نیتس نباید این حرف را بزند و در آخر فصل نشان داده‌ام که این بخش با بخش‌های اساسی‌تر فلسفه‌ی لایب‌نیتس سازگار نیست ولی در این‌جا واقعا همین را به عنوان نظر خودش می‌گوید و نه در نقد نظری. قبول نمی‌کرد. کل نامه را با هم خواندیم و روشن بود که لایب‌نیتس آن حرف را به عنوان نظر خودش گفته. آخرش گفت لابد مخاطبش در این نامه احمق بوده و لایب‌نیتس جدی‌اش نگرفته و حرف اصلی‌اش را نزده. مخاطب نامه آرنو بود که اتفاقا لایب‌نیتس خیلی جدی‌اش می‌گیرد. اما وقتی مطمئن شد که در ادامه‌ی فصل نشان داده‌ام که این حرف لایب‌نیتس با بقیه‌ی فلسفه‌اش در تناقض است، خیالش راحت شد. این اتفاق بارها تکرار شد و تقریبا هربار درباره‌ی بخش مهمی از استدلال. هربار که چنین چیزی پیش می‌آید همه‌ی راه‌های ممکن را به کار می‌گیرد، من متن را درست نقل یا ترجمه نکرده‌ام، مخاطب احمق بوده، لایب‌نیتس حرف کس دیگری را در ذهن داشته و... و من یکی یکی باید همه‌ی این‌ها را رد کنم.

 

می‌خواهم بگویم چنین دردسر بزرگی است که نه تنها برای هر استدلال و ادعای خودم که برای هر نقلی هم که در سازگاری کامل با تصورش از لایب‌نیتس نیست، مجبورم ساعت‌ها بحث کنم و گاهی متن طولانی‌ای را با هم بخوانیم تا حضورش را در متن قبول کند و گاهی این ادعا یا متن نقطه‌ی آغاز کل بحثم است و اگر نتوانم آن را برایش توجیه کنم اصلا نمی‌شود درباره‌ی بقیه‌اش بحث کرد. احتمالا سال‌ها بعد می‌فهمم که چه کار عجیبی کرده‌ام که تصمیم گرفته‌ام با چنین غولی پایان‌نامه‌ی ارشد بنویسم. کسی که برای توجیه هربخش از دیدگاهم مجبورم ساعت‌ها زمان بگذارم تا متقاعدش کنم.

 

دو فصل اول پایان‌نامه چندان بحث برانگیز نبود و تا به حال بیش از پنج ساعت درباره‌اش حرف زده‌ایم و تمام نشده و احتمالا دو جلسه‌ی پنج‌ساعته‌ی دیگر هم بحث خواهیم کرد. نگران فصل آخرم که تماما تفسیر خودم است و اصلا تفسیر معمولی نیست و مبتنی بر متن‌ها کمتر شناخته شده‌ی لایب‌نیتس، این است که متقاعد کردنش به مراتب سخت‌تر خواهد بود. نمی‌دانم چطور می‌خواهم بحث درباره‌ی فصل آخر را تاب بیاورم. بعد از ساعت‌ها بحث درباره‌ی جزئیات تا منظورم را توضیح دهم یا ادعایم را دوباره توجیه کنم، چنان خسته می‌شوم که فکر می‌کنم چرا خودم را در چنین هچلی انداختم. متنی که تقریبا مطمئنم هر استاد دیگری در این اطراف با به‌به و چه‌چه می‌خواندش را تحویل استادی دادم که برای هر حرف جدیدی که می‌زنم یا قول کمتر شناخته شده‌ای که نقل می‌کنم، این‌طور به دردسر می‌افتم. گاهی حس می‌کنم واقعا خسته‌ام و اگر ایراد دیگری بگیرد به سادگی می‌گویم حق دارد و مقاومت نمی‌کنم. با این‌که چند باری بعد از بحث طولانی در نهایت حرفم را پذیرفته، اما گاهی حس می‌کنم خسته‌تر و ناتوان‌تر از آن هستم که بحث را ادامه دهم. او می‌تواند شش ساعت بی‌وقفه بحث فلسفی کند و ایراد بگیرد ولی من بعد از سه ساعت رسما خالی می‌کنم و فقط دلم می‌خواهد گریه کنم. گاهی فشار بسیاری به خودم می‌آورم که بی‌حوصلگی و کلافگی‌ام در چهره‌ام مشخص نباشد که چه حقی برای این کلافگی دارم وقتی با کسی که پنجاه سال مسن‌تر از من است بحث می‌کنم و در چهره‌ی او کمترین اثری از خستگی نیست. اتفاقا معمولا اولش که می‌رسد، خسته است، خصوصا که قرارها معمولا بعدازظهر است، اما چند ساعت که از بحث می‌گذرد انگار تازه سرحال می‌شود. و بحث معمولا این‌طور تمام می‌شود که کافه‌ی دانشگاه ساعت یازده شب می‌بندد و مجبور می‌شود بحث را تا رسیدن به ماشینش تمام کند و بقیه‌اش را به هفته‌ی بعد واگذار کند.

 

گاهی نگران می‌شوم که کسی که انقدر می‌داند، انگار حتی ناخواسته و ناخودآگاه منتظر است دانشجو فهم او را مستدل و مستند کند، کاری که خط قرمز من در کار فلسفی است. اگر بخواهم تن به این کار ندهم، چاره‌اش این است که فهم خودم را برابر فهم او بگذارم و برای هر جمله و هر استدلالم کل فهمم را با فهم او مقابله کنم، یعنی برای توجیه هر مرحله‌ی استدلالم همه‌ی فهمم از لایب‌نیتس را به کار بگیرم تا به مخالفتش با فهمم جواب دهم. اصلا نمی‌دانم از نظر فکری و حتی روحی توانش را دارم یا نه. نگرانم که جایی دیگر از نظر فکری یا روانی نتوانم ادامه دهم و متقاعدش کنم و آن وقت مجبور شوم کل کار را کنار بگذارم. انقدر غول بزرگی هست و انقدر لایب‌نیتس می‌داند و ذهن فلسفی تیزی دارد و همزمان آمادگی بی‌نهایتی برای بحث فلسفی کردن که احتمال کم آوردن من خیلی زیاد است. خیلی هم رحم ندارد که حالا دانشجوی ارشد است دیگر، بگذاریم یک‌چیزی بنویسد تمام شود برود. رسما اگر از عهده‌ی متقاعد کردنش برنیایم باید جمع کنم بروم. تنها چیزی که آرامم می‌کند و انرژی ادامه می‌دهد این است که چند باری توانسته‌ام و اگر بتوانم ادامه دهم، با هرسختی‌ای می‌ارزد، کاری است که اگر بشود می‌ارزد.

 

حتما نوشتن با استادی که همراه است و مطمئن و مشتاق که تفسیر جدید دانشجویش را ببیند و آگاهانه کمکش می‌کند که تفسیر جدیدش را مستحکم‌تر کند، تجربه‌ی ساده‌تر و هم‌چنان بسیار مفیدی است. من باری چنین تجربه‌ای داشته‌ام. در این‌جا برای استاد دیگری که او هم پژوهشگر شناخته شده‌ای در حوزه‌ی کانت‌پژوهی است مقاله‌ای نوشتم که کاملا مخالف دیدگاهش بود. لذت‌بخش بود که وقتی درباره‌ی مقاله‌ی من حرف می‌زدیم، نگاه خودش را تعلیق کرده بود و صرفا سعی می‌کرد نشان دهد که اگر تفسیرم بخواهد مستحکم‌تر باشد، به چه سوال‌های ممکن دیگری باید جواب دهد و کدام بخش‌های دیگر کانت باید بررسی شود، بدون این‌که به تفسیر خاص خودش از کانت ارجاع دهد یا از آن موضع انتقاد کند. تجربه‌ی نه چندان دشوار و بسیاری خوشایندی بود. این بار اما چالشی تازه است. چالش اثبات کردن فهمم به استادی که هنوز هیچ دلیلی برای اطمینان به تفسیر من ندارد و مجبورم انقدر روی فهمی که از آن دفاع می‌کنم مسلط باشم که بتوانم با چنگ و دندان از آن برابر حملات سختش دفاع کنم. حملاتی که بسیار صادقانه است و پشتش اعتقاد به فهم خاصی از لایب‌نیتس است که با فهم من فرق دارد و با شناخت گسترده‌ای پشتیبانی می‌شود. نوشتن و استدلال کردن برای فهمی جدید برابر چنین استادی دشواری نامنتظری دارد. فکر می‌کنم اگر دوام بیاورم و از عهده‌اش بربیایم، سخت‌ترین چالش فلسفی‌ام تا این‌جا را پشت‌سر گذاشته‌ام.    

 

پی‌نوشت: با این‌که در نوشته‌ی قبلی مفصل گفتم، دلم نمی‌آید باز هم تحسینش نکنم که انقدر فلسفه و دانشجویش را جدی می‌گیرد و از کنار هیچ چیز به سادگی نمی‌گذرد. تحسینش می‌کنم که انقدر فلسفه را جدی می‌گیرد که حاضر به چنین بحث‌های طولانی و مدوامی است. کور مخالفت نمی‌کند، واقعا می‌خواهد بحث کند. گرچه گاهی به نظر می‌رسد پیشاپیش مطمئن است که حق با اوست، اما می‌خواهد بحث کند تا آن را نشان دهد و گاهی در این بحث‌ها می‌شود به حرف متفاوتی متقاعدش کرد.

پی‌نوشت: رفیق‌امن که قاطعانه می‌گفت فرصت پایان‌نامه نوشتن با استاد پیر کلاسیک را نباید از دست دهم، نمی‌دانستم از چه حرف می‌زند. جرئتش را نداشتم با چنین کسی پایان‌نامه بنویسم و می‌دانستم دشوار خواهد بود.  نگران بودم نه تنها از عهده‌اش برنیایم،‌ بلکه دشواری‌اش باعث شود به قدر توانایی معمولم هم نتوانم کار کنم. اولین تجربه‌های وقت گذاشتن‌هایش، کمک‌هایش و بحث‌های مفصل‌مان که گذشت، راضی‌ترین بودم که جرئت کردم و با او شروع به پایان‌نامه نوشتن کردم. به دشواری‌هایش که رسید دوباره با رفیق‌امن حرف می‌زدم که مطمئن شوم پیشاپیش همه‌ی این‌ها را حدس می‌زده و با این‌حال  مرا متقاعد کرده که چنین کنم. نمی‌دانم اگر بیست سال بعد کسی از من بپرسد که تجربه‌ی مشابهی را توصیه می‌کنم یا نه چه می‌گویم، ممکن است سختی‌هایش یادم رفته باشد و تنها مزه‌ی این ماجراجویی در ذهنم مانده باشد. این است که فکر کردم همین حالا تا جایی که می‌توانم تجربه‌ام را دقیق ثبت کنم که اگر کسی چنین چیزی پرسید این نوشته را بدهم بخواند، خودش تصمیم بگیرد می‌خواهد وارد چنین گودی شود یا نه.

درخت کهن.

 

بارها شنیده‌ام که کسانی می‌توانند از نقطه‌ی عطف مشخصی در زندگی‌شان یا شخص تاثیرگذاری حرف بزنند که مسیر عمدتا حرفه‌ای بعدی‌شان را متعین کرده. برای من چنین نقطه‌ی عطفی یا چنین شخصیتی وجود ندارد. هرچیز که در زندگی‌ام مهم مانده، ریشه‌ی نامشخصی دارد. ردپایش را از بخشی از خاطرات کودکی تا ایده‌ها نوجوانانه و خوانده‌ها و فعالیت‌های جوانی می‌توانم ببینم. در مورد آدم‌های مهم زندگی‌ام، گویی همیشه دنبالشان می‌گشتم و ناگهان یافته‌ام یا اتفاقا انکارشان می‌کردم و مجبور به پذیرششان شدم، به هرحال این‌طور نبوده که خام و ناگهانی ببینم فلانی زندگی‌ام را عوض کرده. انقدر که نمی‌توانم مطمئن باشم اگر هرکدام را نمی‌دیدم زندگی‌ام به کل دیگر بود، اما مطمئنم که زندگی‌ام حتی اگر مشابه، کمتر غنی بود و گرایش‌هایی در آن ضعیف می‌ماند. این توصیف و روایت من است، یا آن‌طور که من عادت کرده‌ام زندگی‌ام را ببینم.

تا این‌جا بسیار خوش‌شانس بوده‌ام. در زندگی‌ام به کسانی برخورد کرده‌ام که حضورشان چیزی به زندگی‌ام اضافه کرده که خصوصا از نظر فکری برایم بسیار باارزش است. ع. دوست دوران نوجوانی‌ام که با هم از فلسفه و ادبیات و نجوم حرف می‌زدیم، ب. که معلم دبیرستان بود و من بارها دیدم که وقتی از چگونگی علوم انسانی خواندن دفاع می‌کنم، استدلال‌هایم مرا یاد او می‌اندازد. ط. که در دانشگاه مصداق من بود برای فلسفه‌ای که آن‌وقت می‌توانستم برتری‌اش را توضیح دهم. ک. که هروقت با دقت وسواس‌گونه‌ای تلاش می‌کنم جنبه‌های ممکن یک استدلال را بررسی کنم، انگار در ذهنم از زاویه‌ی دید او متن را می‌بینم. این روالِ دیدن آدم‌هایی که هریک جنبه‌ای را در زندگی‌ام تقویت کردند، که امروز برایم بسیار ارزشمند است، بعد از بیرون آمدن از ایران تقریبا متوقف شد. عطش من برای گشتن و یافتن کسی یا جریانی که در کنارش گرایش تازه‌ای را کشف کنم یا آن‌چه گرایشی به آن دارم را تقویت کنم، هنوز باقی بود، اما آشنایی عمیق تاثیرگذاری دست نمی‌داد. حالا حس می‌کنم استاد راهنمایی که با او پایان‌نامه می‌نویسم، برای چنین جست‌وجویی در این دو سال کافی است.

چندین بار و از چندین نفر شنیدم که در خانه‌اش جلسات کانت‌خوانی دارد. یادم نمی‌آید اولین بار کی بود اما باری را که خوب به خاطر می‌آورم، مدرسه‌ی تابستانی دو سال پیش بن بود. یک ترم ناامیدکننده را در بن گذرانده بود و مدرسه‌ی تابستانی ضربه‌ی آخر را زده بود، با و روحیه و تفسیری تماما آمریکایی از ایدئالیسم آلمانی. در حسرت این بودم که تصمیمم برای در بن درس خواندن تصمیم غلطی بوده، از آن‌طرف دانشجویانی که ووپرتال را انتخاب کرده بودند راضی بودند و خوشحال. در تعطیلی آخر هفته که با مدرسان و دانشجویان مدرسه‌ی تابستانی با کشتی سفر کوتاهی می‌کردیم، سراغ استاد کلاسیک آلمانی جوان بسیار جدی‌ای رفتم که تنها در رستوران کشتی نشسته بود. با سختی و خجالت گفتم که می‌خواهم با او حرف بزنم تا تصمیم بگیرم در بن بمانم یا به ووپرتال بروم. غرهایم از فضای غیرکلاسیک دانشگاه بن را گفتم. گفت که این فضا را روندی طبیعی می‌داند و دیگر در آلمان چیزی که می‌جویم را نمی‌یابم، مگر شاید در چند استاد خیلی پیر قدیمی، مثلا استادی که در ووپرتال می‌شناسد و شاید لازم نباشد دانشگاه را عوض کنم ولی می‌توانم به جلسات کانت‌خوانی‌اش بروم و کمی فلسفه‌ای که می‌خواهم را از نزدیک ببینم. بعد از آن از چند نفر دیگر هم شنیدم و به سختی تصمیم گرفتم به جلسات کتاب‌خوانی استادی بروم که نمی‌شناختمش.

تنها یک شماره از خانه‌اش داشتم. حرف زدن به آلمانی سخت است، با تلفن با استاد هفتاد‌وهفتاد ساله حرف زدن، نفس‌گیر است. همان روزی که جلسه تشکیل می‌شد زنگ زدم، از قبل فکر کرده بودم که چه بگویم، کوتاه خودم را معرفی کردم و پرسیدم اجازه دارم امروز به جلسه‌اش بروم یا نه. اولین جمله‌ش این بود «اگر علاقه‌مندید حتما می‌توانید» و بعد از این پرسید که چه می‌کنم و چرا علاقه‌مند به چنین جلسه‌ای هستم. به خانه‌اش رفتم، زودتر از بقیه رسیدم و کمی حرف زدیم و میز را برای جلسه آماده کردیم. مقدار زیادی شکلات، چیپس، نوشیدنی و انواع میان‌وعده‌ها را برای جلسه گرفته بود. کاری که هربار می‌کند، تا در آن سه ساعتی که خودش بی‌وقفه نقد عقل محض می‌خواند و تفسیر می‌کند، جسم و مغز بقیه کم نیاورد. از آن شب تا امروز، مگر در سفرهایم به ایران، هیچ‌وقت جلسات کانت‌خوانی‌اش را از دست ندادم و بعد از بیش از یک‌سال، جلسه‌ی قبل خواندن بخش حسیات استعلایی که بخش کوچکی از نقد عقل محض است تمام شد. بار قبل خواندن کل کتاب نوزده سال طول کشیده.

بیش از پنجاه سال (از زمان پایان‌نامه‌اش) درگیر کانت است و هنوز می‌خواند. از شرح‌های جدید خبر دارد و بارها پیش آمده که در جلسه شرح جدیدی را معرفی کند یا وعده دهدکه فلان شرح منتشر خواهد شد، شرحی که نویسنده‌اش قبل از انتشار کتاب را برای این استاد کلاسیک شناخته شده‌ی کانت فرستاده. حتی ممکن است به تفسیر یکی از دانشجویانش ارجاع دهد که در حال نوشتن پایان‌نامه‌ای درباره‌ی کانت است. البته مثل اغلب اساتید کلاسیک آلمانی نقدهای تندی بر تفسیرهای مستقران در آمریکا دارد، اما هیچ‌وقت کلی نمی‌کوبد، در یک بخش خاص تفسیر خودش را می‌گوید و بعد می‌گوید چرا فلان مفسر مشهور اشتباه کرده. جلسه در خانه‌اش که دورتادورش کتاب‌ها چیده شده تشکیل می‌شود. همین‌طور که از کتابی حرف می‌زند، سریع در کتاب‌خانه پیدایش می‌کند و دستمان می‌دهد. کل دیوارهای خانه کتاب‌خانه است و مقدار زیادی کتاب هم روی زمین چیده شده، باری گفت شما جوانان فکری برای این کتاب‌های روی زمین بکنید. خندیدیم که دیگر ذره‌ای دیوار برای اضافه کردن کتاب‌خانه نمانده و فقط می‌شود خانه را عوض کرد. چیزی که تصورش هم سخت است.

فقط تسلط به شرح‌های کانت نیست که شاید با بیش از پنجاه سال کار در این حوزه و مسئولیتش دور از انتظار نباشد. تاریخ فلسفه را خیلی خوب می‌شناسد. بخش‌های بسیاری از متن در پرتو اشاراتش به فلاسفه‌ی پیش از کانت روشن‌تر می‌شود. اشاراتی که در کمتر شرحی پیدا می‌شوند. همین هفته‌ی قبل گفت که تا به حال نمی‌دانسته کانت در فلان بخش به فلان فیلسوف اشاره دارد. کتاب را که به لاتین بود آورد و بخش مربوطه را خواند. هیجان‌زده بود که بعد از پنجاه سال این را فهمیده. هنوز می‌خواند و هنوز آن‌قدر همه‌ی متن در ذهنش است که سریع ارتباط‌ها را پیدا کند. هروقت به تاریخ فلسفه ارجاع می‌دهد و گاهی به فلاسفه‌ای که کمتر خوانده می‌شوند، چند شرح و کتاب مرتبط را هم توصیه می‌کند، کتاب‌هایی که بین‌مان می‌چرخد و باعث می‌شود حداقل یک‌بار از نزدیک ببینیم‌شان. جلسات کانت‌خوانی‌اش نوع خاص و هدفمندی از کلاس تاریخ فلسفه است. اما این نیست که به اشارات تاریخی بسنده کند، اشارات برای این است که بفهمیم استدلال چیست، و کانت در هر استدلالی دقیقا از چه حرف می‌زند یا چه چیز را رد می‌کند.

 بدبینی شدیدی به اغلب فلاسفه‌ی آلمانی بعد از کانت دارد، خصوصا ایدئالیست‌ها و پدیدارشناسان آلمانی. از بغض نامعلومی نمی‌آید، از اقتدای تام و تمام به کانت می‌آید که اگر کانت درست می‌گوید این‌ها نمی‌توانند برحق باشند و استدلال‌های کانت مستحکم‌تر است، طوری که انتقادها ایدئالیست‌ها و پدیدارشناسان محصول تفسیر غلطشان از کانت است.

وقتی گفتم می‌خواهم پایان‌نامه را با او و درباره‌ی لایب‌نیتس بنویسم، اول گفت که اگر می‌خواهم حتما می‌توانم. بعد شروع کرد به پرسیدن که لاتین و فرانسه می‌دانی و اگر نه بهتر است شروع به یادگرفتنشان کنی. و بعد از آن قصه‌ها و یادهای دل‌انگیزی از لایب‌نیتس که به نظرش بزرگترین عقل تاریخ است. درباره‌ای که من درس می‌خوانم، علی‌القاعده می‌شود پایان‌نامه را با هر استادی که در یکی از دانشگاه‌های برنامه شاغل است نوشت. اما هفته‌ِ‌ی بعد از صبحت با او فهمیدم که در دانشگاه بن مجاز نیستم استادی خارج از دانشگاه را به عنوان استاد راهنمای اول پایان‌نامه انتخاب کنم و فقط به عنوان استاد مشاور می‌توان استادی از دانشگاه دیگر را انتخاب کرد. فروریختم. تنها کسی بود که می‌خواستم با او پایان‌نامه بنویسم، غیر از این، حرف زده بودیم و من سختم بود که بگویم نمی‌شود یا بگویم که مشاورم باشد. جلسه‌ی بعد با سختی زیاد برایش گفتم که چرا مطمئن بودم که می‌شود و حالا فهمیده‌ام فقط به عنوان استاد مشاور ممکن است ولی به هرحال برای من امکان صحبت با او بسیار مهم است. بی‌هیچ سختی‌ای و با آرامش و مهربانی گفت که تقصیر من نیست که دانشگاه بن چنین قانونی دارد و اگر من می‌خواهم او در مورد پایان‌نامه‌ام کمک کند و با او حرف بزنم همین کار را می‌کنیم و مهم نیست که رسما مشاور است نه استاد راهنما. بماند که بعدا فهمیدم در آلمان کلا معمول نیست که با استاد راهنما هم در جریان پایان‌نامه حرف بزنند و او استثنا است که همواره آماده‌ی صحبت است. هفته‌ی بعد درباره‌ی پروپوزال اولیه‌ی من که سه صفحه بود دو ساعت حرف زدیم، چند کتاب و مقاله را برایم پرینت گرفت و قرار شد هرچیز دیگری که نوشتم برایش بفرستم. همان روز درباره‌ی کتابی که تازه خوانده بودم پرسیدم و کتاب را ندیده بود.

یک هفته‌ی بعد، من هنوز نوشته‌ی جدیدی نداشتم که بدهم، اما او کتابی که هفته‌ی قبل از آن حرف زده بودم را دیده بود و چند ریویو درباره‌ی آن کتاب را برایم پرینت گرفته بود، و چند مقاله از مفسرانی که از حرف‌هایمان حدس زده بود برایم مهم‌اند. این اتفاق بارهای دیگری هم تکرار شد. اگر از کتابی یا متنی حرف زدم که ندیده بود، هفته‌ی بعدش متن را خوانده بود. در حاشیه‌ی صحبت گفت که در جوانی مقاله‌ای با موضوع مرتبط نوشته، گفتم مشتاق خواندنش هستم اگر عنوانش را بگوید، گفت اگر بخواهم همین حالا مقاله را برایم پرینت می‌گیرد، پرینتر درست کار نمی‌کرد و دو ساعت طول کشید تا بتواند کل مقاله را پرینت بگیرد. من به این پیرمرد هفتادو‌هفت ساله‌ای نگاه می‌کردم که چشمش نگران تک‌تک صفحات بود تا مقاله کامل شود نه می‌توانستم کمکش کنم و نه دقیقا شرح دهم چقدر قدردانش هستم. وقتی مقاله را داد تاکید کرد که در پایان‌نامه لازم نیست از آن استفاده کنی، صرفا دادم که بخوانی. هربار در حاشیه‌ی جلسه‌ی کانت‌خوانی یا قبل و بعدش از متن مرتبطی که خوانده حرف می‌زند یا پشنهاد می‌کند متنی را ببینم. یا به سادگی می‌گوید به موضوع پایان‌نامه‌ات فکر می‌کردم و فلان چیز به ذهنم رسید.

درخشان‌ترین تجربه‌ام صحبت چهارساعته‌مان درباره‌ی نسخه‌ی مفصل‌تر پروپوزالم بود. در کافه‌ی دانشگاه همدیگر را دیدیم. از ساعت پنج شروع کردیم. چهار ساعت درباره‌ی پروپوزال حرف زدیم، از جزئیات تا کلیات. در کنارش روایت‌های بسیاری از تاریخ فلسفه و نکاتی که جز از کسی که این‌طور پنجاه سال را با کتاب‌هایش سر کرده نمی‌شود شنید. با حوصله و آرام. یک‌جا گفت که فلان ایده نمی‌تواند برای لایب‌نیتس باشد. متن لایب‌نیتس را همراهم داشتم، حدس می‌زدم خواهد گفت که این ایده از لایب‌نیتس نیست. متن به فرانسه بود. متن را با هم خواندیم و تعجب کرد، ندیده بود. آدرسش را نوشت و هفته‌ی بعد از تعجبش گفت که چرا خودش متن را ندیده و اشاره‌ای هم به آن در متن‌های دیگر ندیده. برایم حکایتی از لایب‌نیتس و چند اثر قدیمی کمتر شناخته شده تعریف کرد. دنبال یکی‌شان هرقدر گشتم نیافتمش، تنها در کتابی کسی به آن اشاره کرده بود و در پانویس از او تشکر کرده بود که این متن را معرفی کرده. پیش از فلسفه جرمنیستیک می‌خوانده، چند جا از تاریخ مفهومی برایم گفت. شرح آخر من که مبتنی بر متنی بود که ندیده بود، برایش تازگی داشت، با این‌حال بلافاصله توانست انتقاد مربوط مهمی به یکی از نتایج استدلالم مطرح کند، سرعت و حضور ذهنی‌اش برایم شگفت‌انگیز بود. آخر حرف‌هایمان من کمی آَشفته و سرگشته بودم و نامطمئن. چیزی نگفتم ولی بحث را متوقف کرد و پرسید چرا این موضوع را انتخاب کردی. توضیحش سخت بود. اطمینان داد موضوع مهمی است و مشخص است که اتفاقی نیست و لایب‌نیتس را بزرگ‌ترین فیلسوف این حیطه می‌داند. اطمینانم بیشتر شد و کمی از سیر شخصی‌ای که مرا به این موضوع رسانده بود گفتم. بحث رسید به فلسفه‌ی اسلامی. فلسفه‌ی اسلامی را نمی‌شناسد، بار قبل که تهران می‌رفتم سفارش کتابی درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی داد. سعی می‌کردم ناامیدش نکنم و هوشمندی‌اش در پیدا کردن ارتباطات فلسفی بین همان اندکی که از فلسفه اسلامی می‌گفتم شگفت‌زده‌ام کرد. بعد از چهار ساعت بحث درباره‌ی پروپوزال دوساعت درباره‌ی فلسفه اسلامی حرف می‌زدیم و خسته نبود. پیشخدمت کافه آمد که باید کافه را ببندد. در راه، شاید تا مرا آرام کند، سعی کرد بحث را جمع‌بندی کند و پیشنهاد مشخصی درباره‌ی ادامه‌ی کار دهد. به پیشنهادش عمل نکردم ولی مطمئن بودم این مانع از ادامه‌ی کمک‌هایش نیست.

دیدنش، در خانه‌اش و بین کتاب‌هایش، وقتی کانت تفسیر می‌کند یا وقتی بعد از سه ساعت بحث جدی، شروع می‌کند از حکایت‌ها و بخش‌های حاشیه‌ای فلسفه حکمت گفتن، بهترین تجربه‌ی فلسفی من در آلمان بوده که از در کتاب‌خانه ماندن نمی‌توانسته بدست آید. در بی‌تفاوتی آشکاری که در عمده‌ی مشغولان این حوزه در آلمان و ایران دیده‌ام، گوهر یگانه‌ای است. هفتادوهفت ساله باشی و یک‌سال پیش برای بار دوم تفسیر کتابی را شروع کرده باشی که بار قبل نوزده سال طول کشیده، انگیزه داشته باشی که درباره‌ی حوزه‌ی کاملا تازه‌ای بدانی و با دانشجویی که شاید کمی از آن می‌داند بحث کنی، به دانشجوی خارجی‌ای که تنها تا چند ماه دیگر در این اطراف است این‌طور متعهدانه کمک کنی که پروژه‌اش را جلو ببرد... انگار زمان و زندگی با چیزی جز فلسفه برایش نمی‌گذرد، هرچیز دیگری حتی محدودیت زندگی حاشیه‌ای است و نه تعیین‌کننده، این‌جا در شهر کوچک بسیار غمگینی در غرب آلمان.

 

به سن من قد نمی‌دهد که چیزی مستقیم از مرتضی مطهری بدانم، اما شنیده‌ام که بالای منبر می‌رفته و دشوارترین مسئله‌های فلسفی را می‌گفته، وقتی مخاطبانش عمدتا افراد عامی‌ای بودند که نمی‌توانستند همراهی‌اش کنند یا از علامه طباطبایی که به دانش‌آموزی که به در خانه‌اش رفته بوده تا فرق جوهر و عرض را بپرسد، دشوارترین مسئله‌های حکمت متعالیه را توضیح می‌دهد. آدمی که این‌طور فارغ از تعینات بیرونی بتواند چنین جدی به فلسفه بچسبد، آرزویی بوده که مدام می‌ترسم تعلقات فعلی آکادمیک مرا نه تنها به آن نزدیک نکند که از آن دور کند. دیدن چنین آدمی که در آکادمی است و این‌طور به فلسفه متعهد مانده، از آن چیزهایی است که در روزهای ناامیدی می‌شود به آن فکر کرد و اندکی تسکین یافت.

لطفا مزخرف نگویید.

 

خبر با پتک فرود آمد. یکی از بچه‌های مدرسه‌ی فرزانگان خودکشی کرده. در یاداشتی نوشته که به خاطر مشکلاتی فلسفی با خلقت و طبیعت خودکشی کرده. دور نیست که چندی بعد گزارش‌های بیشتری بیرون بیاید و کسانی نشان دهند که مشکلات خانوادگی و روحی دلیل خودکشی بوده، حتی این هم بعید نیست که عده‌ای راه‌حل را در اضافه کردن مشاور مذهبی در مدرسه ببینند که به بچه‌ها کمک کند از طریق مذهب معنایی برای زندگی‌شان پیدا کنند. نمی‌خواهم منتظر چنین گزارش‌هایی بمانم. می‌خواهم از امکان خودکشی دانش‌آموزی حرف بزنم، در محیطی که کمابیش می‌شناسمش: خودکشی دانش‌آموزی دبیرستانی به دلایل فلسفی.

من فکر می‌کنم جدی‌ترین دوره‌های فکری‌ام در همان سال‌های دبیرستان گذشته. شدیدترین تجربه‌های ذهنی از هر نظر. قطعا آن زمان کمتر از حالا کتاب‌خوانده بودم، کمتر از حالا فیلم‌دیده بودم، کمتر از حالا آدم‌های عجیب و جالبی ملاقات کرده بودم و... اما کیفیتی در دبیرستانی بودن هست که در بزرگسالی از دستش داده‌ام: کیفیت شدید بودن. این‌که بتوانی همه‌ی زندگی‌ات را تنها بر سر یک چیز بگذاری.

در همان دوره‌ی سنی خاص، ذهن آدم آنقدر کامل شده که سخت‌ترین مسائل را بفهمد. اگر در شانزده سالگی می‌شود در المپیاد ریاضی و فیزیک شرکت کرد و آن مسائل دشوار را حل کرد، دلیلی ندارد که نشود در به سوال‌های فلسفی پرداخت ذهن انسان شانزده ساله می‌تواند بسیار پیچیده باشد، و هست. او علی‌الاصول می‌تواند به مسائل مختلفی فکر کند. بله مسائل تخصصی وجود دارند، در هر رشته‌ی نظری، که فهم آن‌ها برای هر ذهنی نیاز به زمان دارد. اما من این‌جا از تخصص حرف نمی‌زنم، و ذهن دانش‌آموز دبیرستانی ممکن است زمان کافی برای تخصص را هنوز نداشته بوده باشد، اما علی‌الاصول توانایی و امکان فهم انواع مختلف مسئله را دارد. ادعا نمی‌کنم که دانش‌آموز دبیرستانی می‌تواند نظریه‌ی فلسفی داشته باشد. نظریه‌ی فلسفی، در معنایی که امروز در آکادمی دارد، نیازمند مقدماتی است که در شانزده‌سالگی کسی فرصت رسیدن به آن‌ها را ندارد. اما در مورد دغدغه‌های شدید شخصی/فلسفی این‌طور نیست. دوران دبیرستان اصلا برای چنین تفکراتی زود نیست و تفکرات شخصی دانش‌آموز دبیرستانی در این زمینه‌ها لزوما ساده‌تر و پیش‌پاافتاده‌تر از افراد مسن‌تر نیست.

ذهن فعال و پیچیده‌ی نوجوانانه، شانس دیگری هم دارد که در بزرگسالی نیست: بی‌تعلقی، امکان پیش رفتن شدید و سریع در هر حیطه‌ای را به او می‌دهد. من حالا اگر بخواهم ماهی را صرفا به دغدغه‌های شخصیِ فلسفی‌ام بپردازم، بلافاصله یادم می‌افتد که اولا پایان‌نامه‌ی ارشد دومم را به عنوان بخشی از کار فلسفی که در آینده به درد این تفکرات می‌خورد تکمیل کنم، برای دکترا که تضمین‌کننده‌ی امکان زندگی فلسفی است اپلای کنم، رابطه‌ام با دوستانم که وجودشان برای نجات از ملالِ روزمره که مرا می‌کشد ضروری است حفظ کنم و... اما ساره‌ی چهارده‌ساله هیچ‌کدام از این تعلقات را نداشت. برای همین وقتی شدیدترین چیزِ آن لحظه‌ی زندگی‌اش را پیدا می‌کرد، خودش را در آن غرق می‌کرد. زمانی که نجوم شیفته‌ام کرده بود، چیزی نبود که مانعم شود تمام روزم را به آسمان فکر کنم. زمانی که فکر کردم ادبیات مخزن شدیدترین تجربه‌های انسانی است، می‌توانستم تمام روز در گوشه‌ای از حیاط مدرسه بنشینم و رمان بخوانم. بدون این‌که نگران آینده‌ای باشم که به خاطر بی‌توجهی به درس از دست می‌رفت. به آينده‌ای وابسته نبودم که بخواهد انقدر مهم باشد که از لذت در لحظه یا آن چیزی که مهمش می‌دانستم دست بردارم. در زندگی روزمره هم آنقدر چیزی جمع نکرده بودم که نگران از دست دادنش باشم.

به دلیل چنین امکانی بود که وقتی در همان سال‌های دبیرستان جذابیت تفکر پوچی را تجربه کردم، توانستم همه‌ی زندگی‌ام را کنار بگذارم. ماجرا با شین شروع شده بود. با خودزنی‌های آشکار و پنهانش و سکوتی که با هیچ چیز شکسته نمی‌شد و نوشته‌هایی که کسی از آن سردرنمی‌آورد ولی همه را مبهوت کرده بود «ما از جیب‌های پاره‌ی خدایی بی‌فکر افتاده بودیم.» نگاهش کردم و دیدم دلیلی ندارم برای این‌که بیرونش بکشم، خودم سقوط کردم. دیگر نه چیزی می‌دیدم نه می‌شنیدم. هیچ خاطره‌ای از آن روزها ندارم. اتفاقی دست‌هایم زخم می‌شد، نه برای این‌که نشان دهم فرقی نمی‌کند، هیچ چیز فرقی نمی‌کند. حتی اراده‌ای به خودکشی نبود چون آن هم فرقی نمی‌کرد. گاهی رنج شدیدی بود، رنجی که لابد ناخودآگاه به آن زخم‌ها منجر می‌شد تا تجسد پیدا کند. اما این رنج، رنج «از» چیزی نبود. رنج مطلقِ هیچ چیز نبودن بود. و اراده‌ی محض، انقدر هیچ چیز نبود که فکر می‌کردم هر کاری می‌توانم بکنم و انقدر هرکاری می‌توانستم که فرقی نمی‌کرد چه کنم. چه مدت طول کشید؟ نمی‌دانم. فقط این را می‌دانم که منِ پرشر‌و‌شور را بدل کرده بود به موجودی که کلامی نمی‌توانست بگوید انقدر که هر وقت می‌آمدم حرف بزنم می‌دید هیچ چیز نیست. حتی نمی‌دانم چطور تمام شد. اما وقتی آن حال رفت، تا سال‌ها بعد، می‌ترسیدم که برگردد که برگردد و همه‌ی زندگی‌ای که ساخته‌ام را نابود کند. که دوباره بفهمم هیچ چیز نیست و همه‌ی چیزی که به دست آورده‌ام را رها کنم. احساسم تا سال‌ها بعد این بود که خانه‌ای می‌سازم یا قصری بر مردابی، خانه پایه ندارد و فقط منم که این را می‌دانم. آن‌چه دیگران می‌بینند، بنایی است که با سختی و زیبایی ساخته شده. این زندگی من بود. و این بنای بر هیچ چنان مرا وا«بسته‌»ی خودش کرد که دیگر سقوط نکنم. زندگی‌ای که بر هیچ سخت ساخته بودم، موفقیت‌های ظاهری، زندگی پرکار و سخت. می‌ترسیدم که فرصت تنفس دهم و چشمم به خالی زیر پایم باز شود. حالا دیگر نمی‌ترسم. دیگر انقدر تعلقات کوچک و بزرگ در زندگی دارم که زندگی هیچ‌وقت پوچ نمی‌شود. این تعلقات دیگر نمی‌گذارد در هیچ چیز شدیدی که همه‌ی زندگی‌ام را بگیرد گم شوم. درست است که دیگر به پوچی سقوط نمی‌کنم اما همان‌قدر هم دیگر امکان ندارد مثل سال‌ها دبیرستان بتوانم هر روز و بی‌وقفه و بی‌استراحت یک کار (مثلا کتاب‌خواندن) کنم و نه خسته شوم و نه نیازی و لذتی در بخش دیگر زندگی مزاحمم شود. آن زندگی بی‌تعلق که می‌گذاشت همه چیز را تا انتها بروم تمام شده.

در همان سال‌های دبیرستان، سقوطی که از شین شروع شده بود، به من ختم نشد، مثل دومینو دانه‌دانه می‌افتادیم. همه‌مان شبیه هم نبودیم. مثلا سین که شاید تاثر اصلی‌اش از دیدن ما بود، همان موقع رفت پیش روان‌پزشک. دارو مصرف می‌کرد. هنوز هم می‌کند. اما مشکل من چنین نبود. من هم بعد از تمام شدن آن حال رفتم. در آن حال نمی‌شد رفت، چون اصلا حرفی برای گفتن نبود. بعد از تمام شدن آن حال، وقتی به زندگی برگشته بودم رفتم. رفتم و حرف زدیم و واضح بود که مشکل روحی نیست و مشاور ناتوان از هر بحث فکری و فلسفی بود.

سال‌ها بعد، وقتی معلم دبیرستان و دانشجوی دانشگاه بودم، معلمی قدیمی که حال آن سال‌های مرا دیده بود تماس گرفت. در مدرسه‌ی جدیدش دانش‌آموزی داشت با دغدغه‌های شدید فکری و فلسفی که برخی را نگران کرده بود. من این معلم سابق را می‌ستایم. نه فقط به خاطر این‌که در همه‌ی آن سال‌هایی که لابد از زخم‌های روی دست‌های ما و سا‌عت‌ها در یک گوشه نشستن و خیره گشتن ما با خبر بود، سعی نکرد با مشاوره و حرف درستش کند، بلکه به این دلیل که می‌فهمید کسی که از فکر کردن آشفته است را باید با کسی مواجه کرد که تجربه‌ی مشابهی دارد. معلم سابقی که سعی نکرده بود دانش‌آموز آشفته‌اش را با مشاوره‌ی روحی و مذهبی آرام کند، باری حرف زده بود و دیده بود که خودش درگیر دغدغه‌های مشابه نبوده و پاسخی ندارد، سعی کرده بود کسی با دغدغه‌ی مشابه دانش‌آموز پیدا کند.

دخترک، مثل هر آدم جدی‌ دیگری در این سن، خودش را غرق در چیزی کرده بود که به نظرش تنها ارزش ممکن بود و مطلقا بقیه‌ی دنیا را کنار گذاشته بود. و مثل هر آدم دیگری در این سن فکر می‌کرد به کنه همه چیز رسیده. اگر دانش‌آموز شانزده‌ساله‌ای بیاید و به‌نظر برسد فکر می‌کند نکته‌ی همه‌ی فلسفه را فهمیده، لابد باعث عصبانیت است و نباید جدی‌اش گرفت. من اما این حال را می‌شناختم. آزادگی‌ای که می‌گذارد تا انتهای یک موضوع بروی و در این عمیق شدن چنان صادق باشی که باور نکنی هنوز خیلی چیزها را نمی‌دانی. مشکل دخترک روحی نبود، مشکل خانوادگی هم نداشت. فکری را گرفته بود و تا انتها می‌رفت و در آن مدرسه کسی با دغدغه‌ی مشابه نبود که حرف بزنند و بحث کنند، در پادشاهی خودش یکه‌تاز بود. اگر تا به حال زنده مانده باشد، لابد دیگر بزرگ شده و تعلقات بسیار دارد و می‌داند فکر‌های در لحظه‌اش همه‌ی واقعیت جهان نیستند، بنابراین لازم نیست با تمام جان در خدمتشان باشد.

فکر می‌کنم چنین دانش‌آموزانی با دغدغه‌های مشابه هنوز زیادند و اگر زنده‌اند و تا آخر نرفته‌اند اتفاقی است. نمی‌خواهم و نمی‌توانم حکم کنم که دانش‌آموزی که امروز خبر خودکشی‌اش آمد از این دست بوده یا نه. اما این جنسی است که من می‌شناسم و امکان تکرارش هست. جنسی که دغدغه‌هایش جدی گرفته نمی‌شود.

 

دوپارگی

 

دیگر برایم قطعی است که زندگی‌ام دوپاره شده، دیگر هیچ‌جا آرام نخواهم گرفت.

در سفر اخیر به تهران، می‌دیدم که برای چیزهایی در زندگی‌ تازه‌ساخته‌ام در آلمان دلتنگ می‌شوم. تا وقتی پراگ بودم، زندگی را بر هر دوستی و رابطه‌ی جدی و فعالیت وابسته‌کننده‌ای بسته بودم. در پراگ زندگی ایزوله‌ای داشتم که رهایی از آن درد نداشت: موقتی بودن زیادی مشخص بود و دلبستگی‌ای پدید نمی‌آمد. حتی دلتنگ هم نمی‌شدم چون مشخص بود که زمان مشخصی برای کار مشخصی از هرآنچه دوستش داشتم فاصله گرفته‌ام و به زودی برخواهم گشت. اما نمی‌شد این‌طور ادامه داد. حالا می‌بینم که در آلمان زندگی‌ای ساخته‌ام، چیزهایی ساخته‌ام از جنس سبک زندگی و رابطه‌ی انسانی، اول فقط برای این‌که دوام بیاورم و حالا وابسته‌اش شده‌ام. وابسته‌ی زندگی تنها که نظم همه چیزش شخصی و خود ساخته است: من که می‌دانم چه ساعتی به خانه می‌رسم، اولین کاری که بعد از به خانه رسیدن می‌کنم چیست، چطور و کجا خرید می‌کنم، چه روزهایی غذا می‌پزم و چطور در خانه‌ی خالی‌ام تنها می‌چرخم و برای هرلحظه‌ی زندگی‌ام کاری تراشیده‌ام که دوری دیوانه‌ام نکند. غیر از این‌ها، دوستانی پیدا کرده‌ام که حالا دلتنگ‌شان می‌شوم، نحوی از رابطه که در ایران پدید نمی‌آمد، نوعی از نزدیکی که به راحتی قابل صر‌ف‌نظر کردن نیست.

با این‌که حالا این‌جا زندگی‌ای ساخته‌ام و بازگشت تام‌و‌تمام به زندگی ایران یعنی دلتنگی برای بخشی از آن‌چه این‌جا ساخته‌‌ام، این چیزی نیست که بازگشت را سخت کند یا به تردیدم بیاندازد. هنوز زندگی‌ام در ایران به چشمم چنان غنی است که زندگی روزمره‌ی این‌جا نمی‌تواند مانع بازگشتم شود.

دوپارگی اصلی در جای دیگر است. در همان درد همه‌ی این سال‌ها. میم، در آن شب پرآشوب، پرسید که به چه چیز می‌ارزد. این رنجی که به خودم و دیگران تحمیل می‌کنم به چه چیز می‌ارزد. مگر قرار است چه چیزی بدست آورم که به ترک کردن چیزهایی چنین ارزشمند در تهران بیارزد. جوابش این است که من به هوسی یا خواسته‌ای نیست که از ایران رفته‌ام، به نیازی و ضرورتی بوده. هنوز، مثل همیشه، این ترس با من است که روزی فکر کنم برای فلسفه خواندم چیزی کم گذاشته‌ام. این‌که نمی‌توانم بدون این‌که فلسفه بخش مهمی از زندگی‌ام باشد زندگی کنم. این‌که همیشه نگرانم که حقش را در زندگی‌ام ادا نمی‌کنم. حق چیزی که اگر نباشد یا اگر برای آن کم بگذارم نمی‌توانم به چیز دیگری ادامه دهم. انگار تمام این سال‌ها باور کرده‌ام که شرط کافی زندگی کردن من شده. از درس خواندنم در این‌جا راضی نیستم، اما نمی‌توانم چشم بر مزایایش نسبت به در ایران فلسفه خواندن ببندم. این‌که در این‌جا امکان بیشتری هست برای حرف جدی حرفه‌ای با آدم‌ها جدی. این‌که بالاخره تخصص مهم است و در این‌جا تخصص بیشتر در دسترس است. اما حتی این هم تمام ماجرا نیست.

ضعف در زندگی شخصی‌ام روی فلسفه خواندنم و دانشجوی خوبی بودنم تاثیر گذاشته. وقتی نمی‌توانم در این‌جا زندگی راضی‌کننده‌ای داشته باشم، نمی‌توانم خوب بخوانم. فقط این نیست، فلسفه بخشی از شبکه‌ی تفکر انسانی است،‌ با هزار چیز دیگر گره خورده و وقتی ایران بودم، ارتباط با کسان دیگری که دغدغه‌ی این هزار چیز دیگر را داشته باشند ساده‌تر بود. فلسفه، مثل هر رشته‌ی دیگری در علوم انسانی، تخصص صرف نیست و من این‌جا کمابیش به چیزی جز تخصص صرف دسترسی ندارم.

زندگی دوپاره شده. دیگر آرامشی نیست. می‌ترسم. از پیر شدنم می‌ترسم. از این زندگی دوپاره می‌ترسم.

 

 

از دوست داشتنت.

 

حالا انقدر گذشته که بتوانم بگویم رفتن تجربه‌ی بنیادینی است که حتی اگر مرزهای تجربه‌ی انسان و شناختش از خودش را تغییر ندهد، نور جدیدی بر آن‌ها می‌اندازد، ویژگی‌ای که کاملا می‌تواند عارضی باشد، یعنی به نفس رفتن و دور بودن برنگردد، بلکه صرفا مربوط به برخی تبعات ناخواسته‌ی این دوری باشد، مثلا این‌که آدم در دوری تنهاتر است و خلوت‌تر و به ناچار زمان بیشتری دارد برای تامل و تفکر و دیگر این‌که قید و بندهای خارجی‌اش کمتر است، در نتیجه تغییر شجاعت کمتری می‌خواهد.

از بزرگ‌ترین ترس‌هایم این بوده که روشی/مدلی که کار می‌کنم، به آن‌‌چه ایدئالم از کار فلسفی است راه نمی‌برد. روش ساعت‌ها و روزها در کتاب‌خانه ماندن، و شرح بر شرح خواندن و تلاش برای این‌که از دل شرح‌های صدگانه بر متنی کلاسیک، شیوه‌ی نگاه خود را نه در مسئله‌ای تازه یا پاسخی تازه به مسئله‌ای قدیمی، بلکه در نحوه‌ی پاسخ به یک شارح یا دفاع از متن اصلی برابر اعتراض منتقدی نشان دهم. به اصالت این کار شک نداشتم. و امیدوار بودم، نوع نگاه من که گاهی در نحوه‌ی پاسخ من به یک شارح یا منقد می‌تواند خودش را نشان دهد، کم‌کم بال‌وپر می‌گیرد، رشد می‌کند و آن‌قدر قوی می‌شود که بتواند اولا در کنار شارحان دیگر بایستد. ایدئالم هم مشخص بود، این‌که این نوع نگاه چنان پا بگیرد، که روزی در کنار متن اصلی بایستد. فکر می‌کردم/می‌کنم شواهد محکمی در دفاع از این شیوه‌ی کار کردن هست، مثلا این‌که فلاسفه‌ای که مرا به هیجان می‌آورند، متن‌شان اغلب متنی است ایستاده در کنار متن فیلسوفی پیشین، در جواب به آن، یا در جواب به سوال مشابه و گاهی در مطرح کردن سوال تازه که متن قبل از آن ناتوان بوده. بسیاری از فلسفه‌پژوهانی که به هیجانم می‌آورند هم از این دسته‌اند: تفاسیر نو به متن‌های کهن، ولی نه تفاسیر بریده شده از سنت، بلکه جست‌و‌جوی دوباره‌ی سنت برای یافتن مفهومی که به کار تحلیل جدیدی از متنی کلاسیک بیاید.

اما شواهد علیه این‌که آن شیوه‌ی کار واقعا به آن ایدئال راه‌می‌برد، بیشتر است. هر متن اصیلی در کنار متن/متون اصیل دیگر ایستاده و هر شرح اصیلی تکیه بر سنت پیشین دارد، اما کدام فیلسوفی یا فلسفه‌پژوه هیجان‌انگیزی، عمده‌ی کارش نقد و بررسی شروح معاصر و اندکی پیشین است؟ از آن‌ها که من می‌شناسم هیچ‌کس. آن‌چه من می‌بینم، دعوای پاسخ‌ها به سوال‌های اصیل است و مفاهیم برخاسته از دل سنت‌های قویِ مشترک، نه جدل بر سر تفسیر جزئی فلان شارح از فلان متن در منظورمه‌ی فکری آن شارح، آن‌چه فلسفه را این‌طور جذاب کرده، پاسخ‌های درخشان و ایده‌های ناب است که به مقابله با هم برخاسته‌اند، نه دعواهای خُردِ کناری که فقط در توصیفی خاص از یک فیلسوف ظاهر می‌شوند.

هنوز مطمئنم، فلسفه و ایده‌های اصیل فلسفی (در هر سطحی) جز با کار سخت بدست نمی‌آید. مسئله این است که کدام کار سخت؟ از ابتدا بازخوانی چندباره‌ی شروحی که دقت بر دقت می‌افزایند؟ به گمانم نه. بلکه روشِ نزدیک‌تر به ایدئال، تمرین برای پاسخ اصیل به مسئله‌ی کوچک و بعد تلاش برای بزرگ‌تر کردن ابعادش است. تلاش برای پیدا کردن سوالی که بتوان بدون ارجاع به هزاران شرح پیچیده، به عنوان سوال مطرحش کرد و بعد تلاش برای یافتن پاسخ اصیل به این سوال. می‌شود وقتی قرار است از فیلسوفی بنویسیم، از تمایزی بپرسیم که اولین بار در کار فلان شارح مطرح شده، یا این‌که سوال کوچکی را دوباره مد نظر قرار دهیم که خود فیلسوف مستقیما به آن پاسخ داده، گرچه در حاشیه‌ی سوال اصلی. من از این می‌ترسم که سوال تقریبا هیچ کدام از نوشته‌های تا به حالم را نمی‌توانم روشن، برای کسی که همه‌ی آن شرح‌ها را [که من خوانده‌ام] نخوانده، توضیح دهم. اما برگردیم به فلاسفه‌ یا فلسفه‌پژوهان هیجان‌انگیز، به‌نظر می‌رسد، همواره سوال روشن مشخصی وجود دارد که اهمیتش واضح است. گرچه فهم عمیق‌تر آن سوال، مستلزم شناخت فلاسفه‌ی قبل و معاصر است، اما مثلا هر کسی با تعریف دو دوگانه‌ی تحلیلی/تالیفی و ماتقدم/ماتاخر می‌تواند فهم اولیه‌ای از سوال کانت در نقد اول بدست آورد، فهم پاسخ کانت البته دیگر است. همین‌طور است درباره‌ی همه‌ی سوال‌های فرعی کانت، مثلا در مورد زمان و مکان، علی‌الاصول می‌شود سوال را به‌نحو روشنی مطرح کرد که اهمیتش واضح باشد، گرچه فهم عمیق آن‌ها نیازمند دانستن همه‌ی علم و فلسفه‌ی زمان کانت باشد.

ماندن تغییر را سخت می‌کند. اگر مانده بودم، ترجیح می‌دادم در شیوه‌ای که به نظر می‌رسید خوب بلدم بمانم، در دقت نظر در شروح و شروح بر شروح و بعد در کناره‌ها نگاه شخصی‌تر خود را مطرح کردن. اما تجربه‌ای متفاوت انگار مرا در مواجهه‌ی دوباره با این قرار داد که چطور باید پژوهش فلسفی کرد، پژوهشی که حداقل رو به سوی ایدئال فلسفی‌ام داشته باشد. تجربه‌ای که اگر در محیط امن آشنایم مانده بودم تن به آن نمی‌دادم.

ناچار شدم (یعنی، به در و دیوار زدم که راه فراری از آن پیدا کنم و نشد) درسی تحلیلی و بسیار معاصر انتخاب کنم. خواندم و خواندم و توان نوشتنم نبود. علی‌الاصول متنی از آن دست که من می‌شناختم وجود نداشت که شرحی و شروحی بر شرحش نوشته شده باشد و من با خواندنشان نگاه شخصی خودم را پیدا کنم. راهِ شروع کردنِ نوشتن درباره‌ی چنین مسئله‌ای را پیدا نمی‌کردم. به توصیه‌ی رفیق‌امن، کتاب‌خانه رفتن و سروکله زدن با همان اندک منابعِ شبه‌کلاسیک موجود را کنار گذاشتم، روزهایم را به کافه‌گردی گذراندم و در هر کافه چند ساعتی به سوال خام و راه‌های ممکن پاسخ به آن فکر کردم. قطعا همه‌ی متن‌های فلسفی‌ای که در پاسخ به آن سوال نوشته شده بود، از ایده‌های من بهتر و درخشان‌تر بود، اما در آخر من ایده‌ای داشتم که در پاسخ به سوال مشخصی شکل گرفته بود، سوالی که می‌توانستم تقریبا برای هر کسی توضیحش دهم و روشن کنم که چرا حداقل سوال جالبی است،‌ ایده‌ای که می‌توانستم بهترش کنم، می‌توانستم برگردم و پاسخ‌های نابی که به سوال مشابه داده شده بود را بخوانم و بگویم حالا از جایی که من ایستاده‌ام، هرکدام از پاسخ‌های پیشتر داده شده را چگونه می‌بینم. کارم به قرص‌و‌محکی همیشه که در پاسخ به شرحی و نقدی می‌نوشتم نبود،‌ در پاسخ به شرح، جای پایم را در متن گسترده شده توسط دیگری محکم می‌کنم، در عوض قدم‌های اول برای پاسخ دادن به یک سوال بدون تکیه‌ی تام و تمام به شارحی، قدم‌های لرزانِ نازکِ پرخطایی است. اما دومی است که باید ببالد، حتی اگر هزار بار قطع شود. اولی هیچ‌گاه نمی‌بالد، فقط در زمینی گسترده می‌شود که هیچ وقت ازآنِ خودش نیست. دومی هم حتما هزار پیوند معلوم و نامعلوم با زمینه و زمانه‌اش دارد، اما این پیوندها را از آن خود کرده.

حالا حتی به این فکر می‌کنم که برای پایان‌نامه، با سوال و مسئله‌ی مشخصی شروع کنم، به‌جای موضوعی که تسلط نسبی‌ام به ادبیات موضوع را به رخ می‌کشد.

 

Komfortzone

 

تقریبا همه‌ی پیش‌بینی‌هایم درباره‌ی فلسفه خواندن خارج از ایران درست از آب درآمد. بد‌ترینش که برای جلوگیری از تحققش آمدنم/رفتنم را به تعویق انداخته بودم، حالا صراحتش را توی صورتم می‌کوبد.

همیشه می‌ترسیدم که وقتی وارد آکادمی جدی و بزرگی شوم، تعینی به کار فلسفی‌ام تحمیل شود که نتوانم به‌طور شخصی توجیهش کنم. حداقل توجیهش آنقدر محکم نباشد. فکر می‌کردم آکادمی جدی از تو توقع دارد که تکلیفت معین باشد و این تعین بیش از حد و سریع چیزی بوده که من از آن فرار می‌کردم. مثلا، نمی‌خواستم بدل به «کانت‌شناس» شوم. نمی‌دانم به جایش چی می‌خواستم، اما می‌دانستم که این تخصص‌های مشخص، چیزی نیست که من به خاطرش فلسفه می‌خوانم. حدس می‌زدم که اگر ماندنم را در ایران طولانی‌تر کنم، با آرامش بیشتری و بدون فشار می‌توانم به این‌که چه کاری می‌خواهم بکنم، فکر کنم.

حالا دارد این اتفاق می‌افتد: تحمیل تخصصی مشخص. جدا شدن از حوزه‌ی اصلی‌ای که تاکنون در آن کار کرده‌ام، مدام سخت‌تر می‌شود. سخت است که شروع کنم روی حوزه‌ای که به کلی برایم تازه است کار است. علتش ولی با چیزی که پیشتر فکر می‌کردم متفاوت است، خیلی به بزرگی و جدیت آکادمی جدید مربوط نیست.

در تهران، در کسانی که با آن‌ها کار می‌کردم، توافق نسبی‌ای وجود داشت که دانشجوی خوبی هستم. پیشتر می‌شناختندم و می‌دانستند که به حد کافی جدی‌ام. دیگر نیاز نبود خودم را اثبات کنم. این به من اطمینان و آرامش در انتخاب حوزه‌ی کار می‌داد. نمی‌ترسیدم از این‌که سراغ حوزه‌ای بروم که بر آن مسلط نیستم. اولا فکر می‌کردم حتما از پسش برمی‌آیم، ثانیا مطمئن بودم که حتی اگر از پسش برنیایم، شماتتم نمی‌کنند که به حد کافی توانا و پرتلاش نیستم. مطمئن بودم که حتی اگر موفق نشوم، چیزی شبیه این خواهم شنید که کار فکری تضمین‌بردار نیست، برای همه گاهی پیش می‌آید. در تهران مطمئن بودم که حتی اگر بگویم می‌خواهم کار سنگینی را شروع کنم که هنوز در آن بی‌سوادم، اطیمنان به توانایی‌ها و روحیه‌ام چنان است که از این جسارت استقبال شود و کسی منتظر نیست شکست بخورم. در تهران عادت کرده بودم که بپذیرند کاری که موفقیت در ان مشکوک است را شروع کنم، با اطمینان نسبی به توانایی‌هایم.

این‌جا اما، کسی مرا نمی‌شناسد. تازه باید خودم را اثبات کنم. این است که به شدت در کار فلسفی کردن محافظه‌کار شده‌ام. ترجیح می‌دهم در حیطه‌ای شروع به کار کنم که کمابیش از موفقیت در آن مطمئنم. موفقیت استاندارد و مشخص. تنها درباره‌ی چیزهایی کار می‌کنم که پیشاپیش می‌توانم از خودم و توانایی‌ام در انجامشان دفاع کنم و اطمینان را به داشته‌های پیشینم جلب کنم. این است که مانده‌ام در همان حیطه‌هایی که در تهران فرصت کرده بودم تسلط کم‌و‌بیشی بر آن‌ها پیدا کنم.

ملموس‌تر بگویم. پیش‌تر ارشد دوم را فرصتی می‌دیدم برای وارد شدن به ایدئالیسم استعلایی (خصوصا هگل) و پدیدارشناسی. دو حیطه‌ای که بالکل در آن‌ها بی‌سوادم و در تهران فرصت ورود به آن‌ها نبود. دانشگاهی که فعلا در آن هستم (دانشگاه بن)، حداقل برای ایدئالیسم استعلایی جای مشهوری است و به دلیل وجود استاد جوان مشهوری، نوعی مرکزیت در ایدئالیسم آلمانی پیدا کرده. و دانشگاه دیگری که می‌توانم انتخاب کنم به آن بروم (ووپرتال) برای پدیدارشناسی خواندن عالی است. من اما برای پایان‌نامه‌ی ارشد به چه فکر می‌کنم؟ به رابطه‌ی کانت و مکتب‌وولف و لایب‌نیتس. البته بسیار هیجان‌انگیز است. حیطه‌ی کلاسیکی است که کمتر کسی روی آن کار کرده و من ساعت‌ها می‌توانم درباره‌ی اهمیتش حرف بزنم. اما می‌ترسم. این انتخاب تا حدی از سر این است که کانت را خوب می‌شناسم و کمابیش فکر می‌کنم از پس نوشتن پایان‌نامه‌ی دیگری که بخشی از آن درباره‌ی کانت باشد به خوبی برمی‌آیم و مکتب‌وولف و لایب‌نیتس هم کمابیش برایم آشنا است، حیطه‌ای که شاید کمتر کسی در سن من سراغ آن برود و شناخت فعلی‌ام با توجه به مهجور بودن این حیطه نسبتا قابل‌قبول است. من شکی در اهمیت خصوصا لایب‌نیتس ندارم و فکر می‌کنم برای هر کار جدی‌ای کردن، باید زمانی جدی‌تر لایب‌نیتس بخوانم، ولی اهمیت هگل یا هوسرل هم در تصویری که من از نحوه‌ی مطلوب کار فلسفی دارم، کمتر نیست. اگر تهران بودم، شک نمی‌کردم در این‌که از حوزه‌ای که نسبتا با آن آشنام بیرون بزنم و بروم سراغ حیطه‌ی دیگری که برایم مهم است ولی در ان تازه‌کارم. اما این‌جا، می‌ترسم، از این‌که نمی‌شناسندم و شروع کنم به کاری که موفقیت در آن مشکوک است می‌ترسم. نباید بهلم به این ترس. ماجرای هیجان‌انگیز فلسفه‌خواندنم می‌میرد، اگر حالا با این ترس مقابله نکنم. اگر همین حالا موفقیت ظاهری نسبی را فدای شناخت جدید نکنم.

پراگ، زندگی و درس

زندگی تنها در این‌جا به من نشان داده که برخی ویژگی‌ها در من چقدر بنیادین است. هیچ فرق ویژه‌ای در خودم و سبک زندگی‌ام نمی‌بینم، حتی در چیزهایی که امیدوار بودم تغییر کنند. انگار همه چیز تثبیت‌شده‌تر از آن چیزی است که فکر می‌کردم.

اوضاع دانشگاه چندان تعریفی ندارد. من ۵ درس فلسفی دارم (غیر از این‌ها یک درس ارائه و سمینار و یک کلاس اجباری زبان آلمانی، کنار کلاس زبان فرانسه که در خارج از دانشگاه است.) از این پنج درس سه‌تایش با یک استاد است، مثلا فرض کنید اسمش استاد الف است (فلسفه هنر، مسائل رنسانس و مکتب کیوتو) و یک درس با دانشجوی دکترای استاد الف (میلان کوندرا: پدیدارشناسی ادبیات). آن درس باقی مانده که تنها نقطه‌ی امید من در این ترم است درباره‌ی کانت است، عنوان درس «کانت و پروژه‌ی اصلاح متافیزیک» است. در حقیقت بود. کلاس همان دو هفته‌ی اول به‌طور فشرده، هر روز و روزی سه ساعت برگزار شد و تمام شد. درس به زبان فرانسه بود و من خودم را بچلانم سطح زبان فرانسه‌ام در  حال حاضر (بعد از سال‌ها فرانسه نخواندن) A2 است. این‌که موضوع برایم آشنا بود و اصطلاحات را هم می‌شناختم بی‌تاثیر نبود، اما فکر می‌کنم بیش از همه جذابیت شدید و گیرایی مطلب بود که باعث می‌شد چنان سر کلاسم متمرمز باشم که از جلسه‌ی سوم به بعد حس کنم تقریبا همه‌ی کلاس را می‌فهمم، خیلی بیش از آن‌چه سر آن کلاس‌های آلمانی می‌فهمم، در حالی که احتمالا اگر خودم را بچلانم آلمانی‌ام B2 است، اما بی‌ربطی من و کلاس‌ها چنان است که تقریبا هیچ چیز سر کلاس نمی‌فهمم. اما سر این کلاس نه تنها می‌فهمیدم، بلکه طوری بود که بتوانم در برخی موضوعاتی با استاد مربوطه بحث کوتاهی هم بکنم و نظر خودم را بگویم و کامنتش را درباره‌ی نظرم با آن تسلط فوق‌العاده‌اش به متون و نگاه جالبش به موضوعات بشنوم، البته همیشه بعد از کلاس و به زبان آلمانی. تجربه‌ی جدیدی بود برای من که با کسی که چنین تسلطی دارد و در عین حال نگاه منحصربه‌فردی هم دارد بحث کنم، در تهران البته من فهم اساتیدی را می‌ستودم اما چنین تسلط به متن را هیچ وقت ندیدم.

این ذوق‌زدگی‌ام سر کلاس کانتی که موضوعش متافیزیک است و استاد مربوطه با تسلط شگفت‌انگیز ترسناکی به متن‌های کانت و متن‌های فلاسفه‌ی همدوره‌اش استدلال‌ها را طوری بازسازی می‌کند که معنای تازه‌ای دهد و کانت را متافیزیسین معرفی می‌کند، اثبات این بود که علاقه‌ی فلسفی‌ام چقدر ثبیت شده است. ترسی در من بود که انتخاب حوزه‌ی کاریم در ایران تا حدی از سر این بوده که آدم جدی در حوزه‌های دیگر ندیده‌ام. به‌گمانم حداقل در مقام دانشجوی فلسفه، هیچ چیز به اندازه‌ی آدم کار درستی که عمرش را در حوزه یا دیدگاهی خاص در فلسفه گذاشته، درباره‌ی آن حوزه شهود و نگاه نمی‌دهد. کار فلسفی در نهایت فعالیتی تنها/شخصی است، اما شروع و انتخابش خیلی وابسته به تجربه و دیدن فلسفه‌کار جدی است، حداقل برای من این‌طور است. من از طریق سرکلاس بودن و مباحثه‌ی با یک آدم خیلی جدی و غرق در یک حوزه، می‌فهمم که می‌خواهم آن حوزه را انتخاب کنم یا نه. کتاب خواندن مرحله‌ی بعد از این است. کتاب فهم اولیه و جهت‌گیری را نمی‌دهد، حداقل به من نمی‌دهد. من اول باید عملا تجربه‌اش کنم و بعد ذهن و وقتم را وقف خواندن کتاب‌های فلسفی کنم که هیچ کدام در بار اول خواندن گشوده نیستند و باید بارها زیرو‌رویشان کنی که تفسیر خودت از آن‌ها بیرون بیاید. در تهران ترس جدی مدامی بود که در حوزه‌های محدودی آدم جدی دیده‌ام و شاید اگر فرصت این را داشتم که حوزه‌های دیگر را هم ببینم انتخابم متفاوت بود. هنوز هم تجربه‌ی زیادی ندارم اما این همه دل دادنم به این کلاس فشرده‌ی کانت نشانم می‌دهد که هم حوزه و هم رویکردی که تا به حال داشته‌ام خیلی به جان من نشسته و انتخابش از سر ناچاری نبوده و ارتباط واقعی‌ای بین من، و این‌طور کار فلسفی است.

ذوق‌زدگی از کلاس کانت یک‌طرف و سرخوردگی از کلاس‌ها و سمینارهای دیگر طرف دیگر. پیش از شروع دانشگاه پراگ یک‌هفته در تولوز برنامه‌ی ثبت‌نام و سمینار و ورک‌شاپ برنامه‌ی یوروفیلوزوفی بود. قطعا هنوز تجربه‌ام کافی نیست اما همین‌قدر که در‌آن سمینارهای و کلاس‌های پراگ دیده‌ام مرا به این نتیجه رسانده که انتخاب نکردن برخی حوزه‌ها هم فقط از سر این نبوده که آدم جد‌ی‌ای در ایران در این حوزه‌ها نیست، بلکه چیزی در نگاه من به فلسفه تثبیت شده که نمی‌گذارد با چنین موضوعاتی به عنوان موضوعات فلسفی کنار بیایم. استاد الف که سه درس با او در دانشگاه پراگ دارم پدیدارشناس است و ظاهرا استاد بسیار خوبی هم هست، این نظر بقیه است، اما نظر کسانی که دانشجویان جد‌ی‌ای هستند. آدم‌ها از جاهای مختلف می‌آیند که پایان‌نامه‌شان را با استاد الف بگیرند. و شخصیت این آدم هم بی‌نظیر است. اما این سه کلاس مرا مطمئن کرده که پدیدارشناسی، حداقل پدیدارشناسی به معنای جدیدش (نه آن‌طور که احتمالا در هوسرل و هایدگر بوده) به هیچ وجه نمی‌تواند انتخاب من برای کار فلسفی باشد. ذهن من زیادی خشک است و آن‌چه آن‌ها می‌گویند به‌نظر من از کار جدی فلسفی و استدلال چنان دور است که نمی‌توانم به عنوان فعالیت جدی همه‌ی ادامه‌ی زندگی حرفه‌ای‌ام انتخابش کنم. فکر می‌کردم در ایران تنبلی و بی‌سوادی و ساده‌گیری برخی آدم‌های غیرآکادکمیک علاقه‌مند به فلسفه سبب شده پدیدارشناسی انقدر کم‌مایه به‌نظر برسد، اما با این‌که آن‌چه این‌جا می‌بینم با آن‌چه در ایران دیده‌ام متفاوت است، اما باز هم تقریبا همان حس را به من منتقل می‌کند. البته با این تفاوت بزرگ که آدم‌هایی که این‌جا دیده‌ام دیوانه‌وار فرهیخته و پرکارند. اما با این وجود،‌ من قطعا نمی‌خواهم فعالیت فلسفی‌ام تفسیر هنر معماری دوره‌های مختلف یا فرهنگ ژاپن باشد، این چیزی نیست که انرژی صرف کردن برای آن مرا راضی کند، گرچه قطعا چنین صرف زمانی، از آدم موجود بسیار جالبی می‌سازد. اما من نمی‌توانم بررسی‌ها و مطالعات کلی، حالا هرقدر هم گسترده، درباره‌ی عناصر مختلف فرهنگ را به عنوان حرفه‌ی آینده‌ام انتخاب کنم. پدیدارشناسی در شکل اولیه‌اش، بهتر بگویم، بحث‌های فلسفی درباره‌ی این‌که چرا پدیدارشناسی روش فلسفی است، احتمالا برای من بسیار جالب است، اما پدیدارشناسی به شکل فعلی‌اش، که موضوعی را پدیدارشناسی می‌کنند، انتخاب من برای کار فلسفی نیست. خوشحالم که آدم جدی و کاردرستی مثل استاد الف را دیده‌ام و مطمئن شده‌ام که پدیدارشناسی که همیشه خیلی وسوسه‌انگیز بوده انتخاب من نیست.

کمی ناامیدکننده است که در مورد فلسفه همه‌ی آن‌چه در تهران می‌دانستم تثبیت شده و هیچ نکته‌ی حقیقتا تازه‌ای درباره‌ی خودم نفهمیده‌ام. در مورد بقیه‌ی زندگی هم کمابیش همان‌طور است. غیر از این‌که پیش از آمدن شدیدا از وا دادن می‌ترسیدم. در تهران، تجربه‌های محدود تنها زندگی کردنم نشان می داد که زمینه‌ی وا دادن در من جدی است، این‌که بی‌نظمی زندگی چنان شود که کار کردن ناممکن شود و سلامتی کاملا به خطر افتد. این نگرانی رفع شده، البته با همان روش‌هایی که در تهران رفع می‌شد. زندگی‌ام نسبتا منظم است. هنوز مثل تهران بی‌تمرکزم و همان راه‌حل سابق را دارم: نظم مصنوعی در زندگی‌ام ایجاد می‌کنم، با منظم کتاب‌خانه آمدن. همان آدم بی‌خود سابقی هستم که همیشه در کتاب‌خانه‌ام، با این‌که تقریبا هیچ کار مفیدی نمی‌کنم، اما این‌طور آرامش بیشتری دارم. تفاوتی که با قبل کرده‌ام این است که به شدت مراقب سلامتی‌ام هستم. احتمالا کمی ترس از در سفر بیمار شدن است. غذای بیرون، الکل و سیگار تقریبا در زندگی‌ام وجود ندارد. به‌طرز افراطی‌ای آشپزی می‌کنم، شاید فقط یکی-دو شب در هفته باشد که غذا نپزم. این کار وقت زیادی می‌گیرد و کم‌کم عذابم می‌دهد، اما انگار بدل به نشانه‌ای شده برای اثبات این‌که من مراقب خودم و سبک زندگی‌ام هستم و انگیزه‌ی این را دادم که برای خودم شادی‌های کوچک ایجاد کنم. می‌ترسیدم که چنین آدمی نباشم، آدمی که برای خودش کارهای خوشایند کوچکی می‌کند و قبلا نبوده‌ام. قبلا گشت‌و‌گذار تنها دوست نداشتم، اگر کسی نبود که این‌ها را با او به اشتراک بگذارم، حتی غذای خوب تنها خوردن هم برایم خوشایند نبود، چه برسد به ساعت‌ها غذا و سالاد و دسر درست کردن و تزئین غذا برای یک شام یک‌نفره. باورپذیر نیست اما این برنامه‌ی هرشب من است وقت ساعت ۱۰ به خوابگاه می‌رسم: درست کردن شام مفصل خانگی با سالاد و دسر، طوری که به‌طرز محسوسی چاق‌تر شده‌ام. به طرز وسوا‌س‌آمیزی خرید می‌کنم، البته خرید این‌جا زیادی ساده است، چیزی شبیه بقالی‌های قدیمی فراوان است که همه‌ی مایحتاج را می‌فروشند. یخچالم زیادی کوچک است و نمی‌توانم چیزی را نگه دارم و وسواس تغذیه سبب شده مدام مشغول خرید میوه و سبزی باشم، دقیقا هر روز. همیشه در حال دویدنم، همیشه چیزی در خانه کم است و عجیب است که این برایم مهم است و موبایلم دستم است و یادداشت می‌کنم فردا چه بخرم. این مهمترین تغییری است که از وقتی این‌جا آمده‌ام در شخصیتم داده شده: توجه به خانه و زندگی و مواد لازم زندگی، اضطراب برای زندگی روزمره‌ی سالم و خوب داشتن. در تهران نه تنها هیچ وسواسی روی غذا نداشتم بلکه در زندگی روزمره مرتب بودن اتاق و حتی تمیزی‌اش هیچ برایم مهم نبود. روی تمیزی حساسیت نداشتم و ندارم. اما این‌جا شرایط زندگی‌ام این است که اتاقم تک است اما حمام و دستشویی و آشپزخانه در فضای جلوی اتاق و با یک اتاق دیگر مشترک است. اول فکر مي‌کردم این‌که حواسم هست بعد از هر آشپزی آشپزخانه را تمیز کنم به خاطر رعایت دیگری و مشترک بودن فضا است اما حالا چندی است که دخترک صاحب اتاق دیگر نیست و من هم‌چنان با همان جدیت فضا را مرتب و تمیز نگه می‌دارم. انگار این‌ها نشانه‌های کوچک این‌اند که من وا نداده‌ام و می‌توانم مراقب خودم و زندگی‌ام باشم و جمعش کنم. در تهران بیشتر پیش می‌آمد که اگر حال روحی‌ام خوب نیست، بهلم و رها کنم به رفتارهای ظاهرا آرامش‌بخش، اما این‌جا زندگی‌ام سالم‌تر از این حرف‌ها می‌گذرد و حوس‌های زودگذر راحت‌تر کنترل می‌شوند.

تغییرهای کوچک دیگری هم هستند، که در حقیقت تغییر نیستند، بیشتر تثبیت چیزهایی هستند که قبلا به چشمم نمی‌آمده. من این‌جا آدم منزوی‌ای محسوب می‌شوم. در تهران هم در حقیقت همین‌طور بوده، من آدمی نبوده‌ام که سریع و راحت ارتباط برقرار کنم، دیریاب بوده‌ام در ارتباط‌های انسانی، اما شانس و موقعیت‌هایی که بعضا ناخواسته در آن‌ها قرار می‌گرفتم باعث شده بود دوستان بسیاری داشته باشم، دوستان بسیار خوب بسیار. این‌جا چند دوست محدود دارم و با بقیه البته می‌توانم کمی به‌طور دست‌جمعی وقت بگذرانم اما این‌طور نیست که بتوانم با آدمی که نمی‌شناسم گفت‌و‌گو را شروع کنم و مسئله فقط زبان نیست، همان است که در تهران بوده، من حرفی ندارم به آدمی که نمی‌شناسمش بزنم. این‌جا زیاد پیش می‌آید که بچه‌های اراسموس با هم وقت بگذرانند و به گردش و تفریح بروند. وقت گذراندن با همدوره‌ای‌های اراسموس گرچه خوب است، اما از حدی که می‌گذرد مرا دچار اضطراب می‌کند. حس تلف شدن زندگی دارم و حالم بد می‌شود. و به این فکر می‌کنم که من واقعا علاقه‌ی شدیدی‌ای به این‌طور خوش‌گذرانی ندارم. این‌طور خوش‌گذرانی که دور هم بنشینیم و بنوشیم و صحبت‌های سردستی کنیم یا در شهر راه رویم سبک من نیست، انگار ربطی هم به محیط و امکانات ندارد. دوستی و جمع دوستی را با کیفیتی به مراتب بالاتر در تهران با دوستان محدودی تجربه کرده‌ام و تنها با همان جمع بود که واقعا خوش می‌گذراندم در مورد بقیه‌ی خوشگذرانی‌ها، در تهران هم همین‌قدر آدم بی‌خودی محسوب می‌شدم. در این‌جا می‌توانم تنها از زمان‌هایم لذت بیشتری ببرم. در تهران بلد نبودم یا کمتر بلد بودم که تنها لذت ببرم،‌ شاید علتش زیاد بودن رفقای فوق‌العاده‌ای بود که امکان نداشت خوشگذرانی یک نفره بهتر از با آن‌ها بودن باشد. اما این‌جا تفردم بیشتر شده، انگار خودم بهتر می‌دانم چطور وقت بگذرانم. مثلا دارم یادمی‌گیرم که تنها زیبایی را ببینم. پیشتر تنها دیدن زیبایی‌های شهر آزارم می‌داد، سخت جای کسی که همراهی‌ام کند خالی بود. اما حالا منتظر فرصتم که تنها در این شهر جاهایی برای حس شخصی پیدا کنم. و ذوق تنها سفر کردم بسیار دارم. این‌ها در من نبوده، من برای تجربه‌ی خوشگذراندن به دیگر‌ی‌ای نیاز داشته‌ام که با او در این تجربه مشترک شوم، شده حتی در حد نوشتن.

این‌که کم خوشگذرانی می‌کنم، نکته‌ی مثبتی نیست، در تهران هم آدم خوش‌گذرانی نبودم و حالا می‌فهمم که محیط در این ویژگی بی‌مزه بی‌تقصیر بوده. خوشایند نیست که مطمئن شده‌ام این هم ویژگی خیلی جدی و درونی در من است. این‌که نمی‌توانم و بلد نیستم خوش‌بگذرانم، گرچه شدیدا وقت تلف می‌کنم. اگر زمان معمول خوشگذرانی را کار می‌کردم لابد جایی برای افتخار بود، اما من بسیار وقت تلف می کنم، بدون آن‌که خوش بگذرانم و بدون آن‌که کار مفید کنم. مدام کارهایی می‌کنم که بسیار بی‌معنی‌اند و می‌دانم که بی‌معنی‌اند و بی‌فایده و بی‌خود وقت می‌گیرند اما نمی‌توانم به کارهای اصلی برسم یا خوش‌بگذرانم. زمان زیاد گذاشتن سرکارهای واقعا بی‌فایده‌ی ظاهرا موجه عادت تثبیت شده‌ی شدیدا نامطلوبی است. مثلا، به‌طرز وقت تلف‌کننده‌ای زبان خواندن.

چیز دیگری را هم فهمیده‌ام که غمگینم کرده. همیشه اضطراب زمینه‌ای مدامی داشتم، اضطراب این‌که به حد کافی کار نمی‌کنم و از آن‌چه باید باشم عقبم. امیدوارم بودم که این تغییر محیط شروع از نقطه‌ی نزدیک به صفر باشد. آغازی باشد از آن حیث که توقع مشخصی از خودم ندارم و می‌توانم بدون اضطراب در حدی که لازم است کار کنم. اما این‌طور نیست، من به سرعت موضوع برای اضطراب زمینه‌ای مدام پیدا می‌کنم. نصف ماه از شروع ترم گذشته و من شدیدا از حالا اضطراب این را دادم که به تکالیف و کارها نمی‌رسم. البته نوشتن فلسفی به زبانی که به آن مسلط نیستم ترسناک است اما بی‌معنی است که سه ماه مانده به پایان ترم مطمئن باشم که نمی‌رسم. می‌ترسم که که این اضطراب شده زمینه‌ی همه‌ی خوشگذرانی‌های محدود و برنامه‌هایی که دارم.

نگرانی دیگری هم در این‌جا دارم. به گمانم در تهران سرعت وسیع شدنم بیشتر بود، بیشتر پیش می‌آمد که حس کنم نگاه تا حدی اختصاصی‌ای به موضوعی حتی روزمره دارم که شاید ارزش پروراندن داشته باشد. این‌جا کمتر پیش می‌آید، تجربه بیشتر است اما عمق فهم من از زندگی در این‌جا کمتر از آن است که فرصت چنین نظریه‌پردازی‌ای باشد. می‌ترسم از آدم ساده‌ی محدود شدن.  

واقعیتش این است که من بیشتر از هرچیزی هنوز گیج و سردرگمم. به‌گمانم کندن برای من اتفاقی بزرگ‌تر از آن بوده که به این راحتی فهمیده شود. هیچ حس واقعی شدیدی ندارم، فکر جدی هم نمی‌کنم. باری دوستی می‌گفت من مسئله‌ی رفتن را برای خودم هویتی کرده‌ام. به‌گمانم راست می‌گفت. و من این مسئله را پیش از بیرون آمدن از ایران حل نکردم. حالا هم سرتر و گیج‌تر از آنم که حلش کنم، ظاهرا فعلا فقط جلو می‌روم.

 

 

پایان‌نامه

شدیدا خسته‌ام و توان مبارزه ندارم.

موضوع پایان‌نامه را عوض کرده‌ام، نه فقط موضوع را عوض کرده‌ام، نحوه‌ی پرداخت به آن را هم عوض کرده‌ام. نمی‌دانم از کی چنین کردم، اما مطمئنا پایان‌نامه‌ای که در این چند ماه اخیر رویش کار کرده‌ام آن چیزی نبوده که پروپوزالش را با صحبت‌های طولانی با استاد راهنما و مشاور نوشته بودم. برایم روشن شده که علی‌رغم همه‌ی ارادت و احترامم نسبت به آن‌ها و تاثیری که از آن‌ها گرفته‌ام، سبک کار کردن و فکر کردن شدیدا متفاوتی دارم. همین باعث شده همه‌ی صحبت‌های اخیر برایم جریانی پرفشار باشد، صحبت‌هایی که زمانی روحم را به شوق می‌آورد. حالا از صحبت‌ها عصبی می‌شوم، دلم می‌خواهد درکم کنند، دلم می‌خواهد همدلی‌شان بیشتر باشد، دلم می‌خواهد بفهمند که من و مدل کار کردنم فرق دارد و کار مرا آن‌طور که هست ببینند.

مدام منتظرم اصل کارم تمام شود و تحولیشان دهم. فکر می‌کنم اگر کار تمام شده را ببینند این تفاوت را می‌پذیرند. می‌پذیرند که این کار جدی‌ای است با مدل و دغدغه و روش متفاوت. اما در حرف زدن نمی‌شود، در حرف زدن نمی‌شود متقاعدشان کرد و نشان‌شان داد که چه چیزهایی برای من مهم است، این‌که چه چیز برای من مهم است را زمانی که در نوشتن به آن اختصاص داده‌ام مشخص می‌کند، دقت و ظرافتی که در نوشتنش به کار برده‌ام مشخص می‌کند. ولی خوشبین نیستم که حتی پس از پایان کار بپذیرند.

بار قبل که اختلاف‌نظر محتوایی بود، من ایده‌ی خودم را تا انتها نوشتم و تحویل دادم، پذیرفته نشد. همان موقع فکر کردم نوشتنش را رها می‌کنم. در اصل و مدل کار اختلاف‌نظر نداشتیم، بحث بر سر استنتاج نهایی بود. من فکر می‌کردم که کلیت متن را جز آن‌طور که نوشته‌ام نمی‌توانم طور بی‌تناقض دیگری بفهمم و نمی‌توانستم از ایده‌ای دفاع کنم که خودم به آن نرسیده بودم. ایده‌ی خودم هم مورد پذیرش نبود. تصمیم گرفته بودم رها کنم. غمگین هم نبودم، تلاش بسیار کرده بودم و نتیجه‌اش برای پایان‌نامه‌ی ارشد به درد نمی‌خورد، مهم نبود، می‌توانستم بعدا از آن استفاده کنم. در زمینه‌ی کار من، نوشته می‌تواند مستند و موجه و خلاقانه باشد اما اطلاق غلط و درست به آن رایج نیست. اتهام این نبود که نوشته مستند و موجه نیست، با نتیجه‌ی نهایی مسئله داشتند نه این‌که استدلال منجر به آن را رد کنند. اما یکدفعه دیدم که شاید امکانی برای تغییر ایده‌ام باشد، از اول متن را خواندم و چیز دیگری نوشتم، این‌بار اختلاف چندانی در محتوا نیست، اما اختلاف در جای شدیدتری است، در مدل کار کردن.

توصیف من از تلاشی که کرده‌ام چنین است. پازلی که حتی شکل کلی‌اش را هم نمی‌دانی، برای ساختنش حدسی اولیه از شکل پازل می‌زنی و شروعش می‌کنی، برخی قطعه‌ها خوب در این تصویر چفت می‌شوند و برخی جفتگ می‌اندازند. من می‌توانستم تصویر بزرگی از پازل عظیمی که کانت است (در هر سه نقد) تصور کنم و تا جایی که دستم می‌رسد قطعاتی از پازل با آن تصویر هماهنگ است را جدا کنم و در آن بگنجانم. طبعا زورم نمی‌رسید قطعات زیادی را بگنجانم یا توضیح دهم که چرا برخی قطعات جا نمی‌شوند. من اما، وقتی شروع به نوشتن کردم و با حجم عظیم قطعات پراکنده مواجه شدم، تصمیم گرفتم تصویر کوچک‌تری را انتخاب کنم، تصمیم گرفتم تنها بخشی از کانت را انتخاب کنم. تصویر اولیه را حدس زدم و تلاش بسیار کردم که حداکثر قطعات ممکن پازل را در آن تصویر بگنجانم، بارها تصویر را اصلاح کردم تا قطعات بیشتری بگنجد. کار دیگری هم کردم، رفتم دیدم دیگرانی با همین قطعات پازل تصویر دیگری ساخته‌اند و همان قطعات را طور دیگری استفاده کرده‌اند، تا جایی که دستم می‌رسیده توضیح داده‌ام که اگر این قطعه را طور دیگری استفاده کرده‌اند احتمالا تصویر کلی‌ای که حدس زده‌اند (و صراحتا بیان نکرده‌اند) چیست، یا بقیه‌ی قطعه‌ها را کجا گذاشته‌اند که مجبور شده‌اند این قطعه را این‌طور استفاده کنند. حداقل با دو تصویر کلی دیگر غیر از تصویر خودم همین‌قدر شدید درگیر شده‌ام، یعنی کوشیده‌ام بفهمم آن‌ها این قطعات را برای ساختن چه تصویر کلی‌ای به کار برده‌اند و بفهمم که در آن تصویر هر قطعه چه جایی داشته و این را مقایسه کرده‌ام با پازل‌سازی خودم و سعی کرده‌ام از تصویرم دفاع کنم. نهایتش شده تصویر کوچکی که قطعات نسبتا زیادی را در برمی‌گیرد. سخت بوده، خیلی سخت بوده. هر کس یکبار با فیلسوفی کلاسیک طرف بوده باشد می‌فهمد که جمع کردن قطعات ظاهرا متناقض متعدد در یک تصویر کلی چقدر سخت است، این کار وقتی سخت است که بخواهی حداکثر قطعات با تصویرت سازگار باشد، در این حالت مجبوری تا حد ممکن تصویرت را کوچک بگیری که این هم آسیب‌های خودش را دارد. آن‌چه آن‌ها از من می‌خواستند این نبود. در ذهن آن‌ها تصویر کلی‌ای است که قطعات محدود سازگار با آن برای تثبیتش کافی است. من برای آن تصویر کلی و ذهنی که می‌تواند آن تصویر را بیرون بکشد احترام بسیار قائلم، راستش را بخواهید شاید علاقه‌ی اصلی‌ام آن بوده. اما نشده، من نتوانسته‌ام، من گیر کرده‌ام در بازی چفت‌و‌بست کردن قطعات بسیار در یک تصویر محدود و مقایسه‌ی تصویر محدود خودم با چند تصویر محدود دیگر. من نتوانسته‌ام رضایت دهم به تصویر کلی که با قطعات محدود تثبیت شده.

خسته‌ام. نیاز به همدلی دارم. نیاز دارم این کار این‌جا تمام شود. می‌خواهم تصمیم برای این‌که بعدا چطور کار کنم را به آینده‌ی نامعلومی احاله کنم. دلم می‌خواهد بفهمند که فعلا این کار با این سیستم نوشته شده و من توان بیرون کشیدن تصویر کلی‌تر را نداشته‌ام، دلم می‌خواههد بفهمند حداقل فعلا و در این مقطع انتخابم این نبوده. خسته‌ام از این‌که ایدئال‌هایشان را برایم تکرار می‌کنند. خسته‌ام از این‌که یادآوری کنند فکر می‌کرده‌اند مدل کار من به آن‌چه می‌پسندند نزدیک است.

بی‌انگیزه کار کردن سخت است. یکی از بزرگترین انگیزه‌هایم در نوشتن و خوب نوشتن این بوده که دو نفری متن را می‌خوانند که نگاهشان برایم مهم است. حالا این انگیزه بسیار کم‌تر شده، انقدر که مطمئنم این کار به خاطر شکل و روشش مورد پسندشان نیست، شکل و صورتی که انرژی بسیار از من گرفته. می‌دانم کار را دوست نخواهند داشت، چون مطمئنم از ذهنشان نمی‌رود که این کار به جای یک کار شاید استاندارد خوب، می‌توانسته کاری باشد شبیه به آ‌ن‌چه دوستش دارند. این اطمینان آزارم می‌دهد، این اطمینان که آن‌ها این کار را مستقل نمی‌بینند تا درباره‌اش قضاوت کنند، این کار را در زمینه‌ی تصویر ایدئال اولیه‌شان می‌بینند.

خوشحال بودم از انتخاب موضوعی که نه فقط برای خودم، بلکه برای کسانی که برای نگاهشان احترام بسیار قائل بودم، چنین مهم است. اما از همان ابتدا هم می‌دانستم که هر اختلاف‌نظری در چنین شرایطی چقدر سنگین خواهد بود و فشارش فقط بر من است.

 

 

فعل اخلاقی، شخصیت اخلاقی

به‌گمانم، برای مراودات معمول، حد و حق قضاوت اخلاقی تنها تا فعل افراد است و نه بیشتر. بیشترش (مثلا اظهار نظر در مورد نیت یا شخصیت افراد) نه مجاز است و نه مطلوب. 
اما در مورد دوستان نزدیک و افراد نزدیک‌تر، دیگر تنها مهم نیست که فعل غیراخلاقی مرتکب نشده‌اند، این که شخصیت اخلاقی‌شان چیست هم مهم است.
برخی کارها مشخصا فعل غیراخلاقی نیست، اما نشانه‌ی چیزی در شخصیت طرف مقابل است که ممکن است برای دوستی نزدیک ناخوشایندش کند.
پی‌نوشت: برای یادآوری به خودم که دوست نزدیکی را به این دلیل ترک نکردم که پنهان‌کاری‌اش را غیراخلاقی می‌دانستم، بلکه به این دلیل که به‌نظر من این پنهان‌کاری چیزی درباره‌ی شخصیت اخلاقی او می‌گفت و مرا به شکی ناخوشایند درباره‌ی نیتش انداخت.

و طبعا در ادامه‌ی بحث‌های این‌جا، این‌جا و این‌جا.

میان ماندن و رفتن: شخصی

احتمال رفتنم مدام بیشتر می‌شود، خصوصاً حالا که جایش تقریبا قطعی شده. درباره‌اش بعداً بیشتر خواهم نوشت، احتمالاً بعدا از اولین باری که به سفارت بروم. این‌بار می‌خواهم توضیح دهم چرا با وجود همه‌ی چیزهایی که در پست قبل گفتم احتمال رفتن را بیشتر می‌دانم.

حقیقت این است که علقه‌هایی که تا به حال من را در این‌جا نگه داشته چیزهایی است غیر از همه‌ی چیز‌هایی که در پست قبل گفتم. نه این‌که آنها مهم نباشند، بلکه چیزهایی بوده از آنها مهم‌تر و اساسی‌تر. و دقیقا همان چیزهایی که تا به حال پای من را شدیداً به این‌جا بند کرده دلیلی است که باعث می‌شود بخواهم بروم. حداقل یک‌بار و برای دوره‌ی نسبتاً کوتاهی بروم.

در صدر همه دوستانم قرار دارند، به درست یا غلط متقاعد شده‌ام که چنین جمعی تکرار نشدنی است. مدت‌ها است کمتر دوست صمیمی دارم و وقتی از دوستانم حرف می‌زنم منظورم گروه نسبتا بزرگی است که بیشتر اوقاتی که در حال استراحت یا کار نیستم را با آنها می‌گذرانم. برخی از این افراد را بیش از دوازده سال است که می‌شناسم. یعنی حدود نیمی از عمرم. و مهم‌ترین تجارب زندگی‌ام را با آنها گذرانده‌ام. تجربه‌هایی که بسیاری از آن‌چه امروز هستم را شکل داده‌اند. به شدت از آنها تاثیر گرفته‌ام، از لباس پوشیدنم، تا نحوه‌ی گذران فراغتم و... و کنارشان عمیقاً احساس راحتی و آرامش می‌کنم. مهترین چیز تجربه‌ی مشترک است، شاید بشود گفت ما واقعاً با همدیگر بزرگ شده‌ایم. در درون هم و با شکل گرفته‌ایم و شدیداً به هم عادت کرده‌ایم. برایم قابل تصور نیست که برخی‌شان را اگر در بزرگ‌سالی برای اولین بار می‌دیدم، می‌توانستم با روحیات و خلقیاتشان کنار بیایم. اما زمانی که هنوز نوجوان بودم و نگاه بی‌قضاوتی داشته‌ام وارد زندگی‌ام شده‌اند و بعدا شکل گرفته‌اند، شکل گرفته‌ایم. در تغییرات بی‌شماری که خودم و سبک زندگی‌ام کرده‌اند کنارم بوده‌اند و همیشه تحمل کرده‌اند. زمانی که دوست شده‌ایم هم شبیه هم نبوده‌ایم و حالا از نظر کار حرفه‌ای و سبک زندگی بسیار با هم متفاوت‌ایم و همین جریان را جذاب‌تر می‌کند. به این حلقه‌ی اولیه مدام افراد دیگری هم اضافه شده‌اند که همان‌قدر عزیز‌اند. و به دلایل مختلف من بعید می‌دانم که جمع مشابهی را در جای دیگری تجربه کنم چه از حیث تنوع و شگفت‌انگیزی اعضایش برای من و چه از حیث صمیمت و آرامش.

اما دقیقاً همین یکی از دلایلی است که می‌خواهم بروم. من از وابستگی می‌ترسم. همیشه می‌خواستم شخصیت مستقلی داشته باشم و این همه وابستگی‌ام به دوستان برایم ترسناک است، این‌که خیلی تصمیم‌ها را به‌خاطر آنها نمی‌گیرم و از خیلی موقعیت‌ها صرف‌نظر می‌کنم تا از دست‌شان ندهم. ممکن است ظاهراً مستقل به نظر برسم ولی این فقط به این دلیل است که وابستگی‌ام به شخصی خاص نیست. وگرنه در عمق می‌دانم که چقدر غیرمستقل و وابسته به جمع‌ام. همیشه مدعی بوده‌ام که فلسفه می‌تواند آن‌چیزی باشد که من به خاطرش حاضرم فداکاری کنم، اما همیشه دادن چنین هزینه‌ای برایم سخت بوده. اشتیاق من به دوستانم چیزی است که می‌تواند مانع پیشروی در کار حرفه‌ای‌ام شود، و این برای من ترسناک است. می‌خواهم بروم تا به خودم اثبات کنم که می‌توانم بدون آنها یا دور از آنها هم تاب بیاورم و به کارم ادامه دهم. می‌روم تا ببینم این درهم‌تنیدگی‌مان انتخابی است و اگر بخواهم می‌توانم چیز دیگری را انتخاب کنم، بدون این ترس. می‌روم تا مطمئن شوم که به‌خاطر ادامه‌ی کار حرفه‌ای ام می‌توانم از لذت با آنها بودن حداقل مدتی صرف‌نظر کنم.

دلیل دیگری که مرا این‌جا نگه داشته این است که برخلاف بسیاری که از وضعیت کارشان در اینجا ناراضی‌اند و می‌خواهند بروند تا دنیا از استعدادشان محروم نماند، من احساس نمی‌کنم که چیزی را در اینجا تلف کرده‌ام. من از کارم در این‌جا راضی‌ام و فکر می‌کنم هنوز بسیار کار مانده که در این‌جا امکان انجامش را داشته باشم و راضی‌ام کند. در حوزه‌های تخصصی بسیار ممکن است آدم به جایی برسد که کلا موضوع برای چند نفر بیشتر جالب و حتی قابل‌فهم نباشد. من شاید زیادی زود به این‌جا رسیدم. بسیار زود هم رویکردم مشخص شد و هم تقریبا حوزه‌ی کاری‌ام و از اتفاق حوزه و رویکردی که در این‌جا خریدار داشت. آدم‌هایی با آن همدل بودند و کار پیش می‌رفت. این انتخاب هم صوری نبود، این‌طور نبود که نشسته باشم و فکر کرده باشم که چه چیزی جذاب‌تر است، کاملا طبیعی و در مسیر کارهایم پیش آمده بود. کم‌کم برای خودم واضح شد و فهمیدم که شکل گرفته است.

این در ظاهر بسیار خوب است، بسیار خوب است که در جوانی تکلیفت انقدر با خودت وکارت، تا این حد جزئی، مشخص باشد. احتمالاً این باعث می‌شود کلی زمان بخری و جلو بیفتی. ولی خود این موضوع بدل به یکی از ترس‌های من شده، ترس غوره نشده مویز شدن. من از زیادی از این شاخه به آن شاخه پریدن می‌ترسم، چون فکر می‌کنم مانع عمیق و جدی شدن است. اما این‌قدر زود متعین شدن هم ترسناک است. نگرانم که تصمیم‌گیری سریع از سر ندیدن دیگر امکانات بوده. شاید بتوانم ادعا کنم که کم‌و‌بیش با آنچه در ایران در حوزه‌ی فلسفه می‌گذشته آشنایم و از تصمیم دفاع می‌کنم، اما من این تصمیم را بدون دیدن نمایندگان اصلی حوزه‌های دیگر گرفته‌ام. من در ایران به حوزه‌ای جذب شدم که بهترین استادی که در این‌جا می‌شناختم نماینده‌اش بود، ممکن است به لحاظ آمار بهترین نبوده باشد، اما من می‌توانم بگویم چرا بهترین انتخاب برای من در ایران بوده. و در حوزه‌های دیگر نماینده‌ی جدی‌ای در ایران ندیده‌ام (من ندیده‌ام، نه این‌که نبوده). شاید عدم علاقه‌ام به حوزه‌های دیگر بخشی از ندیدن نماینده‌ای حقیقی می‌آید. معتقدم تاثیر دیدن نماینده‌ای حقیقی از یک رویکرد، حداقل در رشته‌ي من، بسیار جدی است. استادی که من امروز از کارکردن با او احساس رضایت می‌کنم، استادی است که درس‌های مختلف را با او گذرانده‌ام و رویکردش را به مسائل مختلف دیده‌ام، به چیزهایی که هیچ پژوهشگری در هیچ کتابی نمی‌نویسد. علاوه بر این ساعت‌ها فرصت بحث با او را داشته‌ام و ایده‌هایم در این گفت‌و‌گوها شکل گرفته و چکش‌خورده‌اند، از آن مهم‌ترین، جدی‌ترین چیزهایی که نوشته‌ام را خوانده و نقد کرده. مجموعه‌ی اینها باعث شده من درک منحصر‌به‌فردی از رویکردی که او خود را نماینده‌ی آن می‌داند، داشته باشم، رویکردی که به‌نظرم عمیقاً فلسفی ولی در عین حال بومی است. بدون این حد از ارتباط علمی چنین درکی ناممکن بوده.

همین که فکر می‌کنم سال‌ها می‌توانم در این حوزه کار کنم و حداقل چند نفری در این‌جا حرفم را می‌فهمند،‌ بزرگ‌ترین دستاوردی است که در تحصیلم در این‌جا داشته‌ام، اما بزرگترین ترسم نیز هست. ترس از این‌که امکانی را از دست می‌دهم، یا این‌که با ندیدن نمایندگان جدی رویکردهای دیگر، شاید مسیرم را اصیل انتخاب نکرده‌ام. از آن مهمتر، می‌دانم که کم بودن افرادی که در یک حوزه‌ی تخصصی کار می‌کنند عیبی برای آن حوزه نیست، اما من از در درون ماندن واهمه دارم. از این‌که حتی امکانی برای گفت‌و‌گو نباشد. می‌ترسم که ما در این‌جا کاری می‌کنیم که برای خودمان بسیار جدی است، اما هیچ امکانی برای عرضه‌ی آن وجود ندارد. من از این‌که امکان گفت‌و‌گویم را با بخش‌های دیگر از دست دهم، از این‌که نتوانم کارم را حتی برای کس دیگری که فلسفه برای او جدی است، توضیح دهم، می‌ترسم. و به گمانم این ترس مشروعی است. نیاز دارم که نحوه‌ی کار کردنم را در جای دیگری نیز محک بزنم. نیاز دارم مطمئن شوم که حرف دیگران را هم می‌فهمم و توانایی نوع دیگری کار کردن را هم دارم و هم‌چنین توان دفاع از رویکرد فعلی‌ام را. در این‌جا احتمالش کمتر است که مجبور شوم برابر کسی خیلی جدی از رویکردم دفاع کنم. یا کسی کارش چنان مبهوتم کند که بخواهم بفهممش و با او وارد گفت‌و‌گو شوم و شاید رویکردم را تغییر دهم. نمی‌گویم احتمالش نیست، اما کمتر است و در این سال‌ها رخ نداده.

باری حرف می‌زدیم و من می‌گفتم که او باید ترس‌های من از رفتن را بفهمد، بی‌رحمانه گفت که ترس قابل درک است، همه می‌ترسند، چیزی که نمی‌توان با آن همدلی کرد و بد است بزدلی است. نمی‌دانم ترسو هستم یا بزدل، اما رفتن برای من، مواجه شدن با برخی از شدیدترین ترس‌هایم است. ترس از زیر صفر شروع کردن، ترس از این‌که نه سابقه‌ی مشترکی است که بتوانی به آن ارجاع دهی و نه چندان بر زبان و فرهنگ مسلطی که آن‌چه می‌خواهی را منتقل کنی، ترس از این‌که در شبکه‌ی وسیعی قرار نداری و بی‌جایگاهی، ترس از این‌که پیاپیش توافق ضمنی بر سر برخی توانایی‌هایت وجود ندارد و همه چیز را باید از اول نشان دهی، ترس از این‌که از هیچ چیز پیشینی نمی‌توانی کمک بگیری تا جلو بروی... همان که اول گفتم، ترس از این‌که باید از زیر صفر شروع کنی.

 

این نسل دیوانه یا راهنمای رفتن و ماندن

۱. یکی از بااستعدادترین همکلاسی‌هایم بود و از یکی از بهترین دانشگاه‌های انگلیس پذیرش گرفت، بعد از دو هفته با ناباوری در دانشگاه دیدمش. گفت یک روز صبح پا شده و فهمیده اگر همان روز به تهران برنگردد خودکشی می‌کند.

۲. سالهاست به سفر می‌شناسمش، در رشته‌ای مرتبط با روحیه‌اش پذیرش گرفت و به آلمان رفت. برای تعطیلات برگشته بود تهران، افسرده، غمگین و نامطمئن. احساس می‌کرد امنیتش را از دست داده و نمی‌تواند تصور کند، زندگی این‌جا، بدون او، ‌ادامه دارد.

۳. به سختی اما بالاخره موفق شد پذیرش بگیرد، در دانشگاه طراز اولی در این‌جا درس می‌خواند. گفته یک ترم دیگر هم به خودش فرصت می‌دهد شاید به شهر جدید عادت کند اما بعدش، بی‌برو‌برگرد برمی‌گردد.

...

می‌توانم این لیست را ادامه دهم. گرچه موارد نقض هم بسیار است اما میل به ماندن و اکره از رفتن در اطرافیان من بسیار زیاد است. در مورد خود من هم چنین است. کشش‌های رفتن همان‌هایی است که همیشه بوده،‌ تحصیل در دانشگاهی بهتر، اندکی آزادی و استقلال بیشتر، امکانات و موقعیت بیشتر برای کار حرفه‌ای و حتی تفریح و خوشگذارنی. و دردهای این‌جا هم ثابت است، محدودهای سیاسی و اجتماعی و حتی خانوادگی، دانشگاه‌های ناکارآمد، موقعیت شغلی محدود و...

علتش در ذهن من یک چیز بیشتر نیست. در این شهر به ما خوش گذشته. و بعید است جای دیگری انقدر خوش بگذرد. سعی می‌کنم کمی توضیح دهم که چطور در اینجا به ما خوش گذشته.

درست است که نوجوانی و اوایل جوانی ما در  فضای بسته‌ی سیاسی گذشته، در دوره‌ای که سیاست‌ها سانسور و محدودیت در مورد محصولات فرهنگی به شدت اعمال می‌شده و گشت ارشاد در خیابان‌ها بوده، اما ما از تجربه‌ی نسل‌های قبل راه‌های در‌روی بسیاری یاد گرفته‌ایم. زندگی زیرزمینی و فرهنگ زیرزمینی را گسترش دادیم، عناصرش را بعضی با دقت و وسواس و بعضی با آزمون و خطا انتخاب کرده‌ایم. شبیه آن چیزی که سارتر در مورد دوره‌ای که فرانسه در اشغال نازی‌ها بوده می‌گوید، ما از هر دوره‌ای آزاد‌تر بودیم. و بیشتر دست به انتخاب زدیم. زندگی زیرزمینی ویژگی‌اش این است که از دید هر ناظری به دور است، برای همین کمتر تحت تاثیر قرار می‌گیرد، اصلا کسی آن‌قدر از آن خبر ندارد که بخواهد بر آن تاثیر بگذارد، حتی پدرو‌مادرهایمان. برای همین این توهم برای ما ساده بوده که فرهنگ خاص خودمان را ایجاد کرده‌ایم و پی‌می‌گیریم. (می‌دانم کسی فرهنگ را ایجاد نمی‌کند. به تسامح بپذیرید.)

وضعیت جهانی هم به ما کمک کرده، مدام ابزارهایی برای دور زدن نظارت دولتی و محدودیت‌ها به دستمان رسیده. محدودیت‌های همه‌ی دولت‌ها. امکان این را داشته‌ایم که هر فیلمی را که می‌خواهیم ببینیم، هر موسیقی‌ای را که می‌خواهیم بشنویم. آن هم همزمان با همه‌ی مردم دنیا. این در مورد نسل‌های قبل به این سادگی نبود. در حوزه‌ی تخصصی هم واقعا دستمان بازتر بوده، زبان بلد بوده‌ایم و می‌توانستیم (اگر می‌خواهیم) به اساتیدی در هر جا دسترسی داشته باشیم، کلاس‌های آن‌لاین را ببینیم و همه‌ی مقالات و کتاب‌های جدید را (شده غیرقانونی) دانلود کنیم و بخوانیم. بنابراین زندگی فرهنگی و علمی‌مان نقض جدی غیرقابل جبرانی نداشته، یا خیلی کم داشته. حداقل مواد لازم را داشته‌ایم، تنها چیزی از جنس تجربه را کم داشته‌ایم. تجربه‌ی فلان کلاس، تجربه‌ی فلان سبک کار دانشگاهی، تجربه‌ی فلان کنسرت یا فعالیت دست‌جمعی و...

شاید مهمترین چیزی که باید بر سرش، در ماندن و رفتن تصمیم می‌گرفتیم تجربه بوده نه امکانات. و چندان بدیهی نیست که وزن تجربیاتی که با رفتن بدست می‌آید بیشتر باشد. این‌جا بر زبان و فرهنگ تسلط نسبی داریم، این غنای هر تجربه‌ای را بیشتر می‌کند. در تجارب یکسان، من فکر می‌کنم آن تجربه در ایران برای من غنی‌تر است. اما در تجارب غیر یکسان مسئله فرق می‌کند، برخی تجارب جز با رفتن از ایران ممکن نیست. مثلا رفتن از ایران سفر به دوردست و چنین تجربه‌ای را ساده‌تر می‌کند. و سفر رفتن همیشه بخشی از فرهنگ افرادی بوده که من در این نسل می‌شناسم. درست است که این تجربه در ایران ممکن نیست یا سخت است اما خود ایران (چه از نظر تنوع فرهنگ و زبان و چه از نظر طبیعت) انقدر شگفت‌انگیز است که سفر در خود آن واقعا تجربه باشد. راحت نیست تصمیم‌گیری درباره‌ی اینکه کدام تجربه‌ي جدی‌تری است. و در جمعی که من می‌شناسم یادگرفته‌ایم که تجربه‌ی سفر در ایران را غنی کنیم، یادگرفته‌ایم در مورد جایی که می‌رویم بررسی کنیم، یادگرفته‌ایم توریست نباشیم و به اهالی هر جا نزدیک شویم، یادگرفته‌ایم ثبت کنیم و بعد درباره‌اش بحث و بررسی کنیم و... 

خیلی از تجاربی که تا چند سال گذشته در ایران ممکن نبوده یا سخت بوده را هم ممکن کرده‌ایم یا حداقل شبیه‌سازی کرده‌ایم.

سیر سریع اتفاقات سیاسی و اجتماعی در ایران هم باعث می‌شود کثرت و تنوع تجربه بسیار باشد. بخش بزرگی از تجربه، تجربه‌ی عاملیت است. در این‌جا برای ما ممکن است که حداقل به سادگی تصور کنیم در سیر امور تاثیرگذاریم، این تجربه‌ی مهم و جدی‌ای است که معلوم نیست با رفتن برقرار بماند.

به گمانم حتی اگر فکر کنیم کفه‌ی تجربه به طور کلی به نفع رفتن سنگین‌تر است، کفه‌ی تجربه‌ی تاثیرگذاری به نفع ماندن سنگین است. و دلایل بسیاری باعث شده که نسل من حداقل توهم امکان تاثیرگذاری (گرچه محدود) را داشته باشد. اوضاع سیاسی در ایران شدیدا با زندگی روزمره‌ی گره خورده،‌ و یکی از آشکارترین تاثیرگذاری‌ها فعالیت سیاسی است، چیزی که تقریبا همه‌ی ما تا حدی تجربه‌ی آن را داریم. هر عمل کوچکی که انجام می‌دهیم به دلیل شرایط خاصمان حالت فعالیتی جدی را به خود می‌گیرد. وجود شبکه‌های اجتماعی که این فعالیت را ساده‌تر کرده این احساس را هم که ما عاملان تاثیرگذار هستیم بیشتر کرده. و سال‌ها است سیر سریع تغییرات متقاعدمان کرده،‌ دوری از ایران درک شرایط و درنتیجه تاثیرگذاری معنادار را اگر نه غیرممکن حداقل خیلی سخت می‌کند. یکی از نمودهای این علاقه به تاثیرگذاری و تصور ممکن بودن آن، در شغل‌هایی است که دوستان من به شدت به آن مایل شده‌اند. در صدر همه تدریس.

برابر تجربه‌ی عاملیت که تجربه‌ی مهم و غیرقابل صرف‌نظر کردنی است و کفه‌ی ماندن را سنگین می‌کند، امنیت قرار دارد. سال‌ها است هر حدی از عاملیت همیشه خطرناک است. در همان تدریس هم اگر بفهمند که به دنبال چه نوع تاثیرگذاری‌ای هستی احتمالا اخراجت می‌کنند. انواع دیگر محدودیت و از بین رفتن امنیت هم که واضح است. در عوض می‌شود در گوشه‌ی عافیتی در دوردست نشست و فعالیت گسترده‌تری در جهت تاثیرگذاری داشت، گرچه تاثیر چنین فعالیتی با همه‌ي گستردگی‌اش به دلیل دور بودن کم باشد. به‌نظر می‌رسد این یکی از چیزهایی است که کفه‌ی رفتن را سنگین می‌کند، اما در طی این سال‌ها انقدر تجربه اندوختیم که بتوانیم تا حد زیادی از خودمان مراقبت کنیم و همه چیز را دور بزنیم. راه‌های مقابله‌اش را تقریبا یادگرفته‌ایم. می‌شود موسسه‌های آزاد آموزشی تاسیس کرد، می‌شود به اسم مستعار نوشت و فعالیت کرد، می‌شود طوری گفت که مخالفت‌مان گرچه عمیق است اما آشکار نشود و...

همه‌ی این‌ها به کنار. واقعیتش این است که به ما واقعا دارد خوش می‌گذرد. یعنی حس می‌کنیم زندگی غنی است. و محدودیت‌ها را هم یادگرفته‌ایم دور بزنیم. همین برای این‌که کندن را کابوس کند و ماندن را مطلوب، کافی است.

* توضیح: اولا منظورم بخشی از متولدین اواخر دهه‌ی شصت و اوایل دهه‌ی هفتاد است. ثانیا این‌ها را از روی مشاهدات محدود خودم در  مورد اطرافیانم می‌گویم. حتما گروه‌های مختلف با هم متفاوت‌اند و مثال نقض بسیار است و من می‌پذیرم که این حرف‌ها شاید فقط در مورد گروه دوستی نه چندان کوچک من باشد.

 

یک، دو و سه

۱. تغییر برایم مسجل شده. قبلا هم در این‌جا و این‌جا گفته بودم که مدتی است منش خوب را به عمل خوب ترجیح می‌دهم. اما حالا کاملا درونی شده. دیگر به تک‌تک رفتارهایم حساس نیستم. دیگر وسواس ندارم که فلان جا حریم خصوصی فلانی را رعایت کرده‌ام، یا فلان حرفم قضاوت ناخواسته‌ای بوده یا نه. بیشتر حواسم هست که کلا در نظر آدم‌ها، آرام، مهربان، حساس یا... به‌نظر برسم. همین‌که در کل چگونه به من نگاه می‌کنند مهم است. وگرنه اقتضای زندگی انسانی گاهی لغزیدن است، نباید انقدر روی تک‌تک رفتارها وسواس داشت. برای همه پیش می‌آید که گاهی از دستشان در رود و آن‌چنان که باید رفتار نکنند.

این تغییر ساده نیست. خصوصا که قبلا، برای نوع نگاه قبلی‌ام، استدلال‌های جدی‌ای داشتم. عمیقا معتقد بودم که قضاوت درباره‌ی شخصیت آدم‌ها کار ما نیست، کار ما به عنوان انسان‌(های اخلاقی) نیست. فکر می‌کردم چنین قضاوتی نه ممکن است و نه مطلوب. هنوز هم نمی‌توانم استدلال کنم که چنین نگاهی غلط است، اما می‌دانم در زندگی عملی انسانی‌ام دیگر ممکن نیست. اجازه‌ي خطا به آدم‌ها می‌دهم، هیچ گناهی، هیچ تک رفتاری، چنان نابخشودنی نیست که آن آدم را غیرقابل معاشرت کند. نه فقط به آدم‌ها، به خودم هم اجازه‌ی خطا می‌دهم. دیگر با یک رفتار غلط حالم از خودم به هم نمی‌خورد. پذیرفته‌ام که ممکن است من در کل آدمی باشم که قضاوت‌هایش را تعلیق می‌کند اما یک‌جا نابه‌هنگام برچسب نامربوطی به کسی چسبانده باشم. دیگر سعی نمی‌کنم آن یک‌بار اشتباه را در کلیتی توجیه کنم و بگویم آن رفتار به مجموعه‌ی دیگری از عقاید من وابسته است. می‌پذیرم که من در کل آدمی نیستم که چنین کند اما آن یکبار اشتباه کرده‌ام و به قول «او» اشتباه ویژگی‌ای عمیقا انسانی است.

۲. مدتی است که شدیدا به درد ذاتی رابطه‌ي انسانی فکر می‌کنم. آنقدر که سعادت در رابطه‌ی انسانی برایم باورپذیر نیست. برای من رابطه ذاتا تجربه‌ی انسانی مطلوبی است اما آن‌قدر سخت و دردآور است که هر بار در شروع دوباره‌اش تعلل کنم. در ادامه دادن رابطه‌های فعلا موجود تردید ندارم. سختی‌هایشان را پذیرفته‌ام و می‌دانم چقدر بودنشان دردآور است. اما با این درد کنار آمده‌ام. مسئله اضافه کردن درد جدیدی است که مطمئن نیستم توانش را داشته باشم. هربار که به میزان احساس تنهایی و نیاز ذاتی‌ام به حضور دیگری فکر می‌کنم، بلافاصله رنجی که از بودن همین نزدیکان هست از شروع رابطه‌ی جدید برای پر کردن این خلاء منصرفم می‌کند. راستش را بخواهید مدت‌ها است ابراز‌های عاشقانه و سعادت‌مندانه‌ی افراد حالم را بد می‌کند. بدبینم و احساس می‌کنم اگر هم دروغ نمی‌گویند، حداقل بخش اصلی ماجرا را پنهان می‌کنند. همه‌ي آن ناهماهنگی‌های ذاتی خواست‌ها و احساس‌های آدم‌ها با هم را، همه‌ی نقطه‌ضعف‌های غیرقابل چشم‌پوشی دیگری را و... هماهنگی و کنار آمدن را باور می‌کنم. این‌که به‌گونه‌ای آرام و پس از مدت‌ها دیگر لبه‌ی تیز آدم‌ها به هم گیر نکند را می‌فهمم. اما نمی‌فهمم این دیگر چگونه سعادتی است. این سیاستی که به تو یاد می‌دهد چطور به لبه‌های تیز معشوق گیر نکنی که روحت پاره شود چه ربطی به این احساس سعادت آرمانی دارد که افراد از آن دم می‌زنند؟ بله می‌فهمم که آدم‌ها برای پوشاندن تنهایی یا هزار دلیل دیگر بهترین فرد ممکن (نه فرد ایدئال) را برای رابطه انتخاب کنند و بعد بکوشند با درک مقابل از حساسیت‌ها تنش‌ها را به حداقل برسانند یا اگر خیلی مهربان باشند رضایت را به حداکثر نزدیک کنند. اما این واقعا هیچ وجه رمانتیک و سعادت‌مندانه‌ای ندارند.

من رابطه‌ی خوب را می‌فهمم. رابطه‌ی خوب برای من گاهی کم کننده‌ی درد است اما بیشتر از آن رابطه‌ی روشن‌کننده است. رابطه‌ای که خودم را گسترش می‌دهد، به من در مسیری کمک می‌کند یا... اما این اصلا رمانتیک نیست. من خیلی ممنونم از رابطه‌هایی که مرا آدم بهتری کردند، به من درک بهتری دادند یا باعث شدند در راهی جلو روم. اما سعادت به خاطر عشق دوطرفه، به صرف همان علاقه چیزی است که هیچ وقت نفهمیده‌ام.

۳. متنفرم از کسانی که حرف‌هایم قبلي‌ام را یادم می‌آورند و سعی دارند تفاوتش با رفتار فعلی‌ام را نشان دهند. عقاید و علایق من به سرعت تغییر می‌کنند. گرچه قبول دارم که میلم به استدلال، آدم‌ها را دچار این سوء‌تفاهم می‌کند که این‌ها عقایدی پایدار با مبانی جدی در ذهن من هستند. اما واقعیت این نیست، من می‌تونم برای هر امر بی‌ربطی استدلال کنم، اما این دلیل نمی‌شود که آن اعتقاد یا علاقه در من پایدار بماند. البته چیزهایی که در این‌جا می‌نویسم استثنا هستند، انگار نوشتن، خصوصا در این‌جا، برای من پایدارشان می‌کند.

 

 

 

از پیری و جوانی

پير شدن يکی از ترس‌های هميشگی من است،‌ کیست که چنين ترسی نداشته باشد. اما اين ترس مدتی است در من بدل به وسواس شده،‌ وسواس در پيدا کردن نشانه‌های ظاهری پيري، مثلا وسواس پيدا کردن موی سفيد، وسواس در دقيق شدن به خطور چهره که چطور و چقدر برجسته‌تر شده‌اند. مدت‌ها به اين فکر می‌کنم که چه چيز در چهره‌ی يک نفر باعث می‌شود بتوانيم سن او را حدس بزنيم. مثلا در بازه‌ی سنی 20 تا 30 سال چه چزهايی در چهره‌ی يک نفر تغيير می‌کند که برای اطرافيان محسوس است؟ هوز جوابش را نمی‌دانم. به چهره‌ی خودم که نگاه می‌کنم هم نتيجه‌ای نمی‌گيرم، کمتر عکسی از خودم دارم که در آن چهره‌ام واضح باشد، درنتيجه نمی‌توانم عکس‌ها را با هم مقايسه کنم و به جواب اين سوال برسم. حافظه‌ام هم برای حفظ کردن همه‌ی اين تغييرات اين چند سال خيلی ضعيف است. آن‌چه باعث می‌شود شهودی از ميزان تغيير قيافه‌ام داشته باشم تغيير برخورد ديگران است. به‌گمانم حدود سه سال پيش،‌ چهره‌ام در اوج دخترانگی‌اش بود. اگر چيزی به اسم زيبايی دخترانه در من بوده باشد، برای همان دوره است، حداقل اوجش برای آن دوره است. زيبايی دخترانه لابد آن چيزی است که کمی با ناز و لطافت قرين است. در چهره‌ی فعلی‌ام چنين چيزی نيست. به وضوح چهره‌ام زنانه شده، يک چهره‌ی زنانه‌ی نسبتا محکم با خطوط واضح و نسبتا استخواني. درست است که صورت من کشيده نبوده و نیست، اما حالا ديگر گردی‌اش اصلا واضح نيست، مسئله لاغر شدن هم نيست، گرچه به نظر بقيه اين‌طور می‌آيد، اما من اين يکی را يادم مانده که در 21 سالگی و حتی در 19 سالگی هم زمانی همين‌قدر لاغر بوده‌ام اما هيچ وقت چهره‌ام اين حالت تکيده‌ی زنانه را نداشته. ديگر رنگ‌های کمرنگ به چهره‌ام نمی‌نشيند، يا سفيد می‌پوشم يا تيره، و به اين فکر می‌کنم که جذاب به نظر رسيدن قيافه‌ام، حداقل برای سليقه‌ای خاص، دور از تصور نيست،‌ اما ديگر از زيبايی جوانانه‌ی عامه‌پسندی که شايد زمانی داشته‌ام خبری نيست. بد هم نيست، ‌زيبايی عامه‌پسند هميشه برايم آزارنده بوده.

اينها ظاهر جريان است. يعنی اينها فقط آن دسته وسواس‌های مربوط به ظاهر است، وسواس‌های اصلی جای ديگر است. مهمترين جلوی پير شدنم وقت نداشتن است، اينکه ديگر وقت خيلی چيزها گذشته،‌ مثلا وقت تشکيل دادن يک رابطه‌ی صميمانه‌ی ديگر. رابطه‌ی صميمانه،‌ حداقل در آغازش وقت بسيار می‌خواهد و گشودگی و تحمل. بايد مدت‌ها حرف‌های کسی را بشنوی که می‌دانی نمی‌توانی درست تفسيرشان کنی و ساعت‌ها حرف بزنی در حالی که مطمئنی فهميده نمی‌شوي، و انقدر زمان بگذاری تا کم‌کم زبان همديگر را بفهميد و شهودی از زيست‌جهان هم پيدا کنيد. آدم پير به چند دليل ديگر نمی‌تواند دوستی صميمی تشکيل دهد، اول به اين دليل که ديگر سرش شلوغ است و وقت بی‌دليلی ندارد که با آزمون و خطا کم‌کم به کسی نزديک شود و ديگر اين‌که صلب شده و نمی‌تواند راه دهد به شناخت ديگری آن‌طور که اوست، و مهمتر از همه اين‌که ديگر آنقدر تجربه از سر گذرانده که به اشتراک گذاشتنشان با ديگری تقريبا غيرممکن به نظر می‌رسد، ‌حتی فهم مشترک هم بسيار بعيد می‌شود.

از همه ترسناک‌تر سبک زندگی است و کار حرفه‌اي. من از پيری می‌ترسم، مهمتر از همه چون از تعين می‌ترسم. از اين‌که ديگر معلوم شده باشد که چه کاره‌ام. می‌ترسم از اين انتخاب آخر، و مدام که پيرتر می‌شوم، می‌بينم که چطور امکاناتم محدودتر می‌شود. شايد تا همين 6 سال پيش به‌نظر می‌رسيد که دارايی‌هايم (اعم از اکتسابی و موروثي) آنقدری هست که هر چه می‌خواهم بشوم، نه هر چيزي، هر چيزی که در آن سالها برايم مطلوب بود. اما هر چه جلوتر می‌روم می‌بينم که امکانش کمتر می‌شود، بيشتر مشخص می‌شود که ديگر چه چيزهايی قطعا نخواهم بود. مدام دايره کوچکتر می‌شود و من همين حالا هم مطمئن نيستم که اين چيزيهای کمی که در دايره مانده را می‌خواهم يا نه. همه‌ی انرژی‌ام را گذاشته‌ام که برابر اين آخرين و مهمترين اثر پير شدن مقاومت کنم. دارم از زندگی‌ام که به‌نظر می‌رسيده سال‌ها پيش تکليفش معين شده می‌زنم بيرون. تصميمم که قطعی‌تر شد بيشتر خواهم نوشت،‌ اما دارم چنان می‌کنم که شايد بتوان گفت معنايش گشودگی ناگهانی به بسياری امکانات جديد است. روند نسبتا سريع قبلی را گذاشتم کنار، آنقدر سريع پيش رفتن گرچه بسيار وسوسه کننده بود و بسياری از خواسته‌های مرا ارضا می‌کرد اما اين اثر قاطع را هم داشت که سريعا مرا متعين کند. می‌خواهم از آن روند سريع وسوسه‌انگيز بزنم بيرون، با اين اميد که اين کار امکان ديگری را از من نگيرد، ‌با اين اميد که خطی که می‌رفتم و سالها است متعين بوده،‌ چند سال بعد هم قابل ادامه دادن است. گرچه من هيچ دليلی برای کنار گذاشتنش مسیر کنونی ندارم و هيچ چيز را نمی‌شناسم که بتواند به اين اندازه با من هماهنگ باشد،‌ اما ترس از متعين شدن و پير شدن نمی‌گذارد مستقيم ادامه‌اش دهم. می‌روم و اميدوارم روزی به اين مسير برگردم، دقيقا به اين دليل که وسيع‌ترين چيزی است که حاضرم برابرش سر تعظيم فرود بياورم و شک دارم که عکس‌العمل واقعی‌ام به بقيه‌ی چيزها بيش از زهرخندی باشد. اما چاره‌ای نیست. ‌قصد دارم کاری که مرا ارضاء می‌کند رها کنم و این پیشروندگی را متوقف کنم به سمت چيزهايی که مدت‌ها است آگاهانه و ارادی از آنها اعراض کرده‌ام و می‌دانم راضی‌ام نمی‌کنند، فقط چون از تعين می‌ترسم. از پير شدن می‌ترسم.

 

 

معشوق جان به بهار آغشته‌ی منی

اگر یک دلیل محکم داشته باشم که چرا هیچ وقت نمی‌توانم به حد کافی برای هیچ رابطه‌ای فداکاری کنم، آن دلیل رابطه‌ام با فلسفه است. حد کافی یعنی حدی که برای حفظ رابطه لازم است. فلسفه آن قیمتی است که من حاضر نیستم برای دیگر روابطم بپردازم. حداقل با طیب خاطر حاضر نیستم بپردازم.

کمتر کسی است که بیش از ماهی یک‌بار با من در ارتباط باشد و نداند جریان من و پایان‌نامه گره خورده. حالا کمی به خودم آمده‌ام و می‌بینم که در این مدت چه بلایی سر خودم و رابطه‌ام با فلسفه آمده. کار کردنی که زمانی لذت‌بخش‌ترینش می‌دانستم برایم بدل به عذاب مدام شده. آن‌چه بیش از همه به زندگی‌ام عمق و غنا می‌داد حالا سبب شده که از هیچ چیز راضی نباشم. این‌طور نمی‌شود. باید بنشینم و روند احساسم نسبت به پایان‌نامه و کلا فلسفه را بگذارم روبه‌رویم و تکلیفم را روشن کنم که در این یک سال چه بلایی سر خودم و رابطه‌ام با فلسفه آمده.

پیش از این فکر می‌کردم چه سعادتی از این بالاتر؟ چه سعادتی از این بالاتر که تو را بهلند به کاری که دوستش داری و در مسیری باشی که مهمترین چیز در زندگی‌ات است؟ همیشه فکر می‌کردم اگر زمانی بهلندم به کار کردن روی آن‌چه این‌طور عزیزش می‌دانم خوشحال خواهم بود و سعادت‌مند. زمانی که موضوع پایان‌نامه را انتخاب کردم، ذوق بسیار داشتم. فکر می‌کردم بخش مهمی است از پروژه‌ای که مدتی است در سر دارم و پروژه را قبول داشتم و حاضر بودم تماما از آن دفاع کنم. مصنوعی انتخابش نکرده بودم، حاصل تصور من نسبت به امکان فلسفه خواندن بود، حداقل در موقعیتی که داشتم. بسیار به موقعیتم و تصورم از فلسفه فکر کرده بودم و می‌توانستم از انتخابم (بین آن‌چه در دسترسم بوده) دفاع کنم. از انتخابم در مورد روش کار فلسفی و رویکرد به فلسفه و انتخابم در مورد اولین پروژه‌ی بلند مدت و طرحی که برای پایان‌نامه به‌عنوان بخشی از این پروژه در نظر گرفته بودم. نمی‌گویم با چشمی کاملا باز این تصمیم‌ها را گرفتم ولی حداقل مطمئنم تا حد ممکن بررسی‌شان کردم و سعی کردام از بقیه کمک بگیرم تا بهتر بتوانم موقعیت خودم و راهی که می‌روم را قضاوت کنم.

نمی‌دانم از کی این‌طور شد. اما می‌دانم مدت‌ها است که هیچ لذتی نمی‌برم. پایان‌نامه برایم شده منشا اضطراب، ‌اضطرابی که کل زندگی‌ام را دشوار کرده. هنوز گاهی از جرقه‌هایی که در ذهنم می‌زند لذت می‌برم، اما در کلیت جریان حالم خوش نیست. انگار فقط فکر می‌کنم به تمام شدنش، به‌لحظه‌ی دفاع. انگار سعادت فقط وقتی است که پرونده‌اش را بستم. دیگر حالم خوب نیست که ساعت‌های زیاد در روز موضوع مورد علاقه‌ام را می‌خوانم و حداقل یک‌بار مطمئنم که اگر حرفی بزنم حداقل چند نفر می‌نشوند و نظر می‌دهند. انگار این سعادت بدیهی از جلوی چشمم دور شده. انگار فقط کاری است که باید تمام شود، باید تمام شود، باید تمام شود.

همین اهمیت تمام شدنش اضطرابم را چند برابر کرده. همیشه ته قلبم مطمئن بودم که تمامش می‌کنم. و این چند وقت برای کم شدت اضطرابم فقط به خودم یادآوری می‌کردم که همیشه کارها را تمام کرده‌ای پس این‌بار هم می‌توانی. مدت‌ها است به خودم نگفته‌ام، مشغول تجربه‌ی کردن چیزی هستی که مدت‌ها منتظرش بودی، از خود تجربه لذت ببر. اضطراب موضوعیتی ندارد چون اصل جریان همین تجربه است.

دلم می‌خواهد برابر فلسفه و پروژه‌ام و  پایان‌نامه زانو بزنم و طلب عفو کنم. طلب عفو کنم که این همه مدت خودش را ندیده‌ام. طلب عفو کنم که از بودنش لذت نبرده‌ام. طلب عفو کنم که به‌جای این‌که با خودش درگیر باشم با حواشی‌اش درگیر بوده‌ام، به هر چه برخوردم فقط سعی کرده‌ام از آن برای تمام شدن کار استفاده کنم. می‌خواهم طلب عفو کنم از این‌‌که این‌طور نیست که نخواهم تمام شود، این‌طور نیست که سعادت‌مند باشم از همراهی‌اش. حالا که نگاهش می‌کنم معنی این اضطراب دیوانه‌کننده‌ی این چند وقت را نمی‌فهمم. چه احمقی شده بودم من؟ از کاری که انقدر دوستش داشته‌ام لذت نبرده‌ام و تنها اضطراب تمام شدن داشته‌ام، آن هم دقیقا بدون هیچ فشار خارجی‌ای. واقعا بدون هیچ فشار خارجی‌ای.

این کاری نیست که قرار باشد تمام شود. هیچ وقت قرار نبوده فلسفه برای من کار باشد. آن هم کاری مدل کار کارمندی، این‌که اگر مقدار مشخصی از کار را انجام دادم تفریح کنم برای افزایش بازده! کارمند شده بودم این چند وقت. زندگی هیچ غنایی نداشت چون «کاری» که باید انجام می‌دادم را تمام نکرده بودم. فکرش را بکن! «کار را تمام نکرده بودم» این مزخرف‌ترین چیزی است که می‌شود درباره‌ی کار فلسفی گفت، انگار که هیچ ذوقی برای خودش نباشد. انگار که کاری است که روزی تمام می‌شود. انگار نه انگار که این فقط جزئی از کاری است که برای من هیچ وقت تمام نمی‌شود.

این چیزی بوده که من مدت‌ها منتظرش بودم: فرصت کار متمرکز بر موضوعی که با دقت انتخاب شده. موضوعی که دقیقا با تصور من از فلسفه هماهنگ است و بخشی از سیر کلی فلسفه‌خوانی/ورزی‌ای است که من برای خودم خواسته‌ام، درواقع نه فرصت کار متمرکز بر روی موضوعی مشخص، بلکه فرصت کار در مسیری که برای فلسفه‌دوستی‌ام انتخاب کرده‌ام. دلیلی برای این‌همه اضطراب روزمره نیست. من کاری را می‌کنم که بیش از همه می‌خواستمش. دلیلی ندارد از هیچ کجای زندگی‌ام لذت نبرم چون کاری ناتمام دارم. کار ناتمام من هیچ وقت قرار نیست تمام شود، این فقط جزئی از آن است، این‌که چقدر جزئی است مهم نیست. من شروعش نکرده‌ام که با تمام شدنش به موفقیتی برسم که حالا فکر کنم تمام شدنش نجات است و تمام نشدنش فاجعه است. من کارم را می‌کنم چون این کار برای چیزی که هستم لازم است، گیرم نتیجه‌ی مقطعی‌اش درخشان نباشد. می‌دانم در سیر کلی کارم این تجربه لازم است. من به تجربه در کار اصلی‌ام نیاز دارم نه به یک موفقیت کوچک مقطعی. چیزی که باید به آن فکر کنم و ارزش فکر کردن دارد تجربه‌ی فعلی و نقش این تجربه در سیر کلی کارم است. قطعا آن نتیجه‌ای که به‌عنوان نمره‌ی پایان‌نامه‌ی ارشد دانشگاه تهران به من می‌دهند انقدر در زندگی‌ام و رابطه‌ام با فلسفه اهمیت ندارد.

پی‌نوشت: باورم نمی‌شود که تا کمتر از یک‌هفته‌ی پیش کسی مدام سعی می‌کرد این‌ها را (یا چیزهایی بسیار شبیه را) یادآوری کند و من فکر می‌کردم می‌فهمم چه می‌گوید اما تا امروز واقعا حسش نکرده بودم. تا امروز که ترکیب برف و دیدار دوستانه‌ی محبت‌آمیزی سبب شد یاد احساس سعادتی بیفتم که گاهی داشته‌ام و یک‌دفعه معنای همه‌ی حرف‌هایی که این چند وقت زده‌ایم روشن شود. همان چند لحظه احساس سعادت،‌ یا یادآوری احساس سعادت کافی بود که بتوانم برگردم و تحلیل این‌که چرا یک‌سال است زندگی‌ام انقدر خاکستری، اضطراب‌آلود و غیرغنی است را بفهمم. و فکر کنم که دوباره می‌شود به همان احساس آرامش قبلی برگشت و این اضطراب به سیر کلی‌ای که انتخاب کرده‌ام چندان مربوط نیست.

ایده‌ای خام درباره‌ی علوم انسانی اسلامی

نمی‌خواهم درباره‌ی این حرف بزنم که من «علوم اسلامی مربوط به انسان» را چطور می‌فهمم و چه مبنای فلسفی‌ای برای آن قائلم. هم‌چنین در این‌جا نمی‌خواهم درباره‌ی این حرف بزنم که آیا مفهوم «علم بومی» که در علوم انسانی مطرح است، قابل تطبیق با «علم دینی» موردنظر هست یا نه، اصلا مبانی و پیش‌فرض‌هایشان به هم می‌خورد یا نه؟ درباره‌ی این هم نمی‌خواهم حرف بزنم که اساسا معنای علم در فلسفه‌ای که فلسفه اسلامی می‌خوانیم چیست و از دل آن چه امکاناتی بیرون می‌آید. درباره‌ی این نکات بالا حرف نمی‌زنم زیرا باور دارم مسائل تخصصصی و جدی‌ای هستند که نیاز به بررسی و تحقیق بسیار دارند. در این‌جا صرفا می‌خواهم روشن کنم که من از حرف کسانی که در دانشکده‌ی علوم اجتماعی یا روانشناسی دنبال علوم انسانی اسلامی هستند چه می‌فهمم، یعنی آن‌هایی که سعی مي‌کنند برمبنای قرآن و روایات، علوم انسانی‌ای برابر علوم انسانی موجود بسازند.

تا آن‌جا که من می‌فهمم، حداقل بخشی از علوم انسانی به تفسیر وضع واقع و قوانین حاکم بر آن می‌پردازد، و اگر نکته‌ی هنجاری‌ای هم مطرح می‌شود به‌تبع شناخت/تفسیر وضع واقع است. مثلا جامعه‌شناس «جامعه‌ای که هست» را بررسی می‌کند و سعی در تفسیر/بداهت‌زدایی/کشف قانون‌مندی آن دارد. اقتصاددان اگر از یک قاعده‌ی اقتصادی حرف می‌زند منظورش این است که در واقع این اتفاق می‌افتد: یعنی اگر فلان فاکتور تغییر کند چنان تبعاتی دارد، گیرم عواملی روی این تبعات تاثیر بگذارند. طبعا جامعه‌شناسان، اقتصاددانان و روانشناسان با توجه به رویکرد اتخاذی‌شان، وظایف گوناگونی برای خود تعریف می‌کنند اما فکر نمی‌کنم هیچ‌کدام حاضر باشند بپذیرند کاری به کار وضع فعلی و موجود جامعه، اقتصاد یا روان مردم ندارند.

اما اقتصاد اسلامی یا جامعه‌شناسی اسلامی (آن‌طور که در حال حاضر در پی‌اش هستند) ‌دقیقا قرار است بر مبنای چه شناختی از کدام جامعه یا انسان باشد؟ قرار است تفسیری از وضع واقع کدام جامعه یا کدام انسان بدست دهد؟ تا آن‌جا که من دیده‌ام برای ساختن جامعه‌شناسی یا اقتصاد یا روانشناسی اسلامی به آیات و روایات رجوع می‌کنند، این آیات و روایات برای کی/چی است؟ آیا این‌ها توصیف‌گر وضع فعلی انسان یا جامعه است؟ یا نمایانگر «وضع ایدئال» انسان و جامعه؟ آیا حدیث می‌گوید اگر فلان فاکتور اقتصادی را تغییر دهید در واقع فلان تبعات را دارد؟ یا می‌گوید در جامعه‌ی اسلامی «نباید» فلان فاکتور اقتصادی را تغییر داد؟ آن‌چه از آن به انسان‌شناسی اسلامی یاد می‌کنند و می‌خواهند علوم انسانی اسلامی را بر مبنای آن بسازند، درباره‌ی انسان فعلی است یا انسان ایدئال اسلامی؟ بحث من بحث بر سر هست/باید نیست، بحث سر وضع ایدئال و وضع واقع است. علوم، حداقل به‌معنایی که ما می‌شناسیم، سعی می‌کنند جای پایی در واقعیت (به‌معنای وسیعش) پیدا کنند، اما به‌نظر نمی‌رسد جامعه‌شناسی اسلامی موردنظر قرار باشد از دل جامعه‌ی اسلامی کنونی بیرون بیاید (گو این‌که ظاهرا هنوز چنین جامعه‌ای به معنای واقعی‌اش وجود ندارد)، بلکه قرار است از دل روایاتی که تصویری از جامعه‌ی ایدئال اسلامی هستند بیرون بیاید. بنابراین نمی‌فهم که این علوم انسانی قرار است علوم انسانی، انسان و جامعه‌ای باشد که هم‌اکنون هست یا انسان و جامعه‌ی اسلامی ایدئال که هنوز نیست.

حاصل بررسی جهان ایدئال به‌قصد ساختن علم، احتمالا «علم» به معنایی که می‌شناسیم نیست. البته ممکن است «علم» را طور دیگری تعریف کنیم،‌ اما خوب است حواسمان باشد دقیقا «علم» را جور دیگری تعریف می‌کنیم نه این‌که جامعه‌شناسی‌ای برابر جامعه‌شناسیشان و اقتصادی برابر اقتصادشان می‌گذاریم.

پی‌نوشت: مطلب زیادی ساده‌سازی شده است. امیدوارم این را بر من، به این بهانه که ایده هنوز خام است، ببخشید.

درباره‌ی وجود تاريخی يک پيامبر

اخيرا در اين‌جا به بحثی برخوردم درباره‌ی وجود تاريخی پيامبر اسلام. آن‌چه در اين نوشته و نوشته‌های مشابه به آن برمی‌خوريم اين است که «روش‌های بررسی تاريخی که امروزه می‌شناسيم» می‌توانند بر وجود تاريخی پيامبر اسلام ترديد افکنند. در اين‌جا بحث من درباره‌ی درجه‌ای از عدم قطعيت که هميشه در هر بررسی تاريخی‌ای وجود دارد نيست، و هم‌چنين از اين حرف نمی‌زنم که روش تاريخی‌ای که امروزه می‌شناسيم می‌تواند در وجود تاريخی هر موجودی حدی از ترديد ايجاد کند. بلکه به‌طور مشخص درباره‌ی اين حرف می‌زنم: اين‌که با «يک روش خاص بررسی تاريخي» «نحوه‌ی فهم» يک جمعيتی از تاريخ را انکار می‌کنيم چه معنايی دارد.

 انکار وجود تاريخی پيامبر اسلام، معادل است با انکار وجود صحابه و خاندان او. حالا اگر به فردی عرب، در همه‌ی اين هزار‌و‌چهارصدسال بگويی که کل اين مجموع آدم‌ها وجود تاريخی نداشته‌اند، نه تنها با بهت نگاهت می‌کند بلکه می‌فهمد درس نخوانده و بی‌اطلاع از علومي. نه به اين دليل که از وجود يک «حقيقت تاريخي» بی‌اطلاعي، بلکه به اين دليل که از «بررسی و روش تاريخي» چيزی نمی‌دانی و از «علوم» بی‌خبري. در فرهنگی اسلامی «علومي» وجود دارند مثل علم رجال و... کار اين علوم بررسی‌های تاريخی است و اين علوم برای فرهنگ اسلامی و اعضای آن همان کارکردی را دارند که «علم» در هر جامعه‌ی ديگری دارد. يعنی واجد همان يقين علمی هستند که هر علمی در هر فرهنگی از آن برخوردار است. شما وقتی وجود تاريخی پيامبر و صحابه و خاندان او را انکار می‌کنيد تنها درباره‌ی يک «حقيقت تاريخي» حرف نمی‌زنيد بلکه روش تاريخ‌ورزی گروهی را زير سوال می‌بريد. زيرا برای زير سوال بردن وجود تاريخی پيامبر و صحابه و خاندانش بايد يک‌سر «شيوه‌هاي» و «اصول» تاريخ‌نگاری فرهنگ اسلامی را انکار کنيد.

اما انکار کردن يک روش تاريخ‌نگاری و جايگزين کردن آن با روش تاريخ‌نگاری ديگر واقعا چه معنايی دارد؟ تاريخ جزو علوم انسانی است و انسانی‌تری علوم انسانی است. من درباره‌ی نقش متمايز تاريخ در علوم انسانی بيش از اين سخن نمی‌گويم و فکر می‌کنم تنها اشاره‌ی به اين‌که مفهوم «علوم انساني» از دل مفهوم «علوم تاريخي» به‌‌دست آمده کافی باشند. پس از دوره‌ی رمانتيسيسم در آلمان اين توجه به تاريخ فزونی می‌گيرد، ديلتاي، گادامر، هايدگر تنها برخی از شاخص‌ترين افرادی هستند که اين نقش تاريخ در انسانيت انسان را پررنگ کرده‌اند. اما فارغ از بحث‌های فنی فلسفي، به‌نظر می‌رسد اين نکته‌ای پذيرفته شده است که «نگاه هر گروه به تاريخ» فرهنگ و هويت جمعی آن‌ها را می‌سازد يا حداقل نقش اساسی در آن دارد. و اين نگاه تاريخی تنها اعتقاد به وجود يا عدم وجود «برخی حقايق تاريخي» نيست بلکه شامل نحوه‌ی تاريخ‌نگاری، فهم مفهوم تاريخ و... نيز می‌شود.

آن‌طور که جامعه‌ی عرب پيشين و مسلمان بعدی تاريخ را می‌بيند،‌ با هويت جمعی او و فرهنگ او گره خورده. عربی که هويت خود را با شجره‌نامه‌اش تعريف می‌کند،‌ نوع نگاهش به تاريخ و در نتيجه روش تاريخ‌نگاري/تاريخ‌فهمی‌اش با قوم ديگر متفاوت است. نگاه جامعه‌ی عرب به تاريخ‌نگاری برخاسته از هويت آن‌ها است و تاريخ‌نگاری‌های رايج امروز برخاسته از هويتی ديگر. تاريخ روش واحد ندارد و تاريخ‌نگاری هم معنای واحدی ندارد، بحث از وجود تاريخی پيامبر تنها بحث آکادميک تاريخی نيست، بحث بر سر پذيرش يا عدم پذيرش نوعی تاريخ‌نگاری است که با هويت جمعی يک قوم وابسته است. فارغ از اين‌که وجود پيامبر در فرهنگ اسلامی نقش داشته، مسئله‌ی اساسی‌تر اين است که روش تاريخ‌نگاری‌ای که از فرهنگ و هويت عرب درآمده و مصداق آن را مثلا در علم‌رجال می‌بينيم نمی‌تواند چنين نتيجه‌گيری‌ای کند. برای همين است که اگر به هر دانشمند يا فرهيخته‌ای در تاريخ اسلام (که تاريخ‌نگاری جديد رايج در غرب را نديده) بگويی که پيامبر وجود ندارد، نه تنها با بهت نگاهت می‌کند که فکر می‌کند از روش تاريخی و «علوم» هيچ‌چيز نمی‌داني. و انکار روش‌های علمی (خصوصا علوم انساني/روحي) هر قوم،‌ که از سويی در هر قوم با يقين همراه‌اند و از سوی ديگر برخاسته از هويت مشترک آ‌ن‌ها است، انکار هويت فعلی آن قوم است.
نمی‌گويم که تحول در روش‌های تاريخ‌نگاری نمی‌تواند يا نبايد اتفاق بيفتد، فقط حواسمان باشد که اين تغيير، همان تغيير هويت انسانی يک گروه است نه امری کوچک‌تر از آن. و اين تغيير، تغيير از يک هويت انسانی به هويت انسانی ديگر است نه خروج از ظلمت به نور يا رسيدن به «حقيقت».

كپی رايت

پيش از هر چيز بگويم، شايد واژه‌ی درستی را برای مفهوم مورد نظرم استفاده نمی‌كنم. در اين‌جا، منظورم از كپی رايت تنها قانونی است كه به موجب آن شما برای استفاده از كالاهای فرهنگی بايد مبلغی به توليد‌كننده (و منتشر كننده)ی آن كالا بپردازيد. و استفاده از نسخه‌های كپی‌شده و آزاد كه هزينه‌ای برايشان پرداخت نشده (يا از طريقی غير از توليد كننده يا منتشركننده در اختيار عموم قرار گرفته اند) جرم است. بحث‌هايی مثل ذكر منبع و ارجاع و امانت داری در نقل‌قول اصلا مد نظرم نيست.

شهود اخلاقی من اين قانون را كه امروزه پذيرفتن آن با فرهيخته بودن گره خورده، نمی‌تواند بپذيرد، حداقل به راحتی نمی‌تواند بپذيرد. "شايد" به اين دليل كه اين قانون (يا تبعات آن) با برخی از آرمان‌های بشري، حداقل از دوره‌ی روشنگری و عصر دايره‌المعارف نويسی به بعد، در تناقض است. آرمان‌هايی مثل گسترش و همگانی كردن دانش. "شايد" هم به اين دليل كه قانون كپی رايت مستلزم تعريفی از دانش است كه در تقابل با تعريف متفكرين متقدم است. در يونان سوفيست برابر فيلسوف، كسی بوده كه بابت دانشی كه داشته و عرضه می‌كرده پول دريافت می‌كرده. افلاطون در رساله‌ی سوفيست سه تفاوت سوفيست و فيلسوف را اين‌طور بيان می‌كند: 1. سوفيست فكر می‌كند دانشی را "دارد". 2. سوفيست فكر می‌كند كه می‌تواند دانشش را انتقال دهد. 3. سوفيست فكر می‌كند كه می‌تواند در ازای انتقال دانش پول دريافت كند. (به‌قول دكتر بهشتي: اين دقيقا همان كاری است كه همه‌ی اساتيد فلسفه می‌كنند.) و صادقانه‌تر از همه به اين دليل كه، من در جايی كه به آن جهان سوم می‌گويند زندگی می‌كنم، با امكانات واقعا محدود عمومی (مثل كتاب‌خانه يا ديتابيس دانشگاه) و درآمد بسيار پايين نسبت به قيمت كالاهای فرهنگی (مثل كتاب) در سطح جهانی و مشكل تحريم كه مانع خريد راحت كتاب و ديگر كالاهای فرهنگی به‌طور آن‌لاين و از راه دور است. در اين شرايط اگر قانون كپی رايت اجرا می‌شد يا من از نظر اخلاقی خودم را مقيد به آن می‌کردم، فردی بی‌سوادتر بودم، به بسياری از فيلم‌ها و موسيقی‌ها دسترسی نداشتم و كم‌تر از حالا در زمينه‌ی تخصصی‌ام اطلاعات داشتم. (احتمالا حتی به بسياری از ترجمه‌های رمان‌ها و داستان‌های كوتاه از آثار مهم هم دسترسی نداشتم چون معمولا هيچ انتشاراتی در ايران آن‌قدر پول ندارد كه حق انتشارات اصلی و نويسنده را برای ترجمه‌ی كتاب به زبان ديگر، پرداخت كند). و اين حد بی‌سوادی و غيرفرهيختگی با امكانات فعلی غيرقابل جبران بود. بنابراين من برای "اين شدنم" به نبود قانون كپی رايت عادت كرده‌ام و حالا پذيرشش برايم سخت است. اين سه دليل می‌تواند دلايل تعارض شهود اخلاقی من و قانون كپی رايت باشد. اما اين تنها وضعيت من نيست.

در ايران (احتمالا برخلاف بسياری از كشورهای ديگر) قشر فرهيخته و دانشگاهی اش در نبود كپی رايت رشد كرده و اين منحصر به موارد كم‌شمار نيست. درصد بزرگی از جامعه‌ی دانشگاهی و فرهنگی ايران از اين طريق تغذيه می‌كند. شايد در نگاه اول به‌نظر برسد كه جامعه‌ی دانشگاهی ايران كه علی‌الظاهر مثل همه‌ی جای ديگر دنيا بايد از اين قانون منتفع شود، به‌نحو بی‌شرمانه‌ای اين قانون را نقض می‌كند. احتمالا در هركجای دنيا بخشی از درآمد اساتيد يا افراد فرهيخته از طريق توليد كالای فرهنگی و فروش آن تامين می‌شود بنابراين در نبود قانون كپی رايت بيم اين هست كه درآمد اين قشر شديدا پايين بيايد. بنابراين قشر دانشگاهی بايد علی‌الظاهر مدافع اول اين قانون باشد نه خط مقدم شكستن آن. اما ما می‌بينيم كه در دانشگاه‌های ايران به راحتی نقض اين قانون "ترويج" می‌شود.

اگر شما جزو آن دسته‌ای هستيد كه فكر می‌كنيد تنها علت رواج نقض آشكار قانون كپی رايت در بين قشر دانشگاهی در كشور ما "بی‌اخلاقي" و "عدم درك درست از منافع خود" است احتمالا با مابقی اين نوشته همدل نخواهيد بود. من با اين پيش‌فرض كه «كپی رايت قانونی اخلاقی است» مخالفم. با اين‌كه در مجموع مفيد هم هست مخالفم. در اين متن سعی می‌كنم دلايلم برای اخلاقی ندانستن و مفيد ندانستن اين قانون را روشن كنم. دلايلی غير از اين‌كه اين قانون با آرمان‌های بشری متناقض است.

اخلاقی دانستن قانون كپی‌رايت مبتنی بر تعريف خاصی از دانش است، تعريفی كه طبق آن دانش می‌تواند متعلق به شخص خاصی باشد، مثلا متعلق به كاشف يا سازنده‌ی آن. مهم نيست كه در بازی جهانی دانش ناچاريم اين تعريف را بپذيريم، بحث بر سر اين است كه وجدان دانشمند (به معنای عام آن) يا كسی كه می‌خواهد از دانش بهره‌مند شود اين تعريف از دانش را می‌پذيرديا نه. به‌نظر من می‌رسد كه اين تعريف از دانش با تجربه‌ی زيسته‌ی هر مولد دانشی در تناقض است. توليد دانش فرايند منظمی نيست كه در آن شخصی طبق الگوريتمی مشخص و با صرف ميزان مشخصی از انرژی به محصولی مشخص نائل شود. به‌نظر می‌رسد دانش، بيش از آن كه محصول كسب باشد امری "داده شده" است. البته بستگی دارد تعريفمان از دانش و فهم چه باشد. من حداقل دو ديدگاه را می‌توانم مثال بزنم كه طبق آن‌ها فهم و كشف امری اكتسابی نيست بلكه امری "داده شده" است. در سنت فلسفه‌ی غربي، اصحاب هرمنوتيك و در راسشان گادامر و هايدگر و در سنت فلسفه‌ی اسلامی نظريه‌ی حدس، حدس كه مبنای دانش است امری اكتسابی نيست، بلكه امری است كه داده می‌شود، حالا يا توسط عقل فعال يا هر واسطه‌ی ديگري. جدا از اين دو نگاه، علی‌الاصول فكر نمی‌كنم نظريه‌ی "كسب دانش" ديگر چندان نظريه‌ی پرطرفداری باشد. من از فلسفه‌ی آنگلوساكسون كم می‌دانم و ترجيح می‌دهم نظری قطعی در مورد آن ندهم، اما آن‌طور كه من می‌فهمم بين فلاسفه‌ی علم مثل پوپر و كوهن هم علم (به‌عنوان بخشی از دانش) محصول اكتساب نيست. با اين حساب معلوم نيست بتوان گفت دانشمند صاحب دانش است همان‌طور كه بسازبفروش صاحب خانه‌ای است كه ساخته. و برای من روشن نيست كه وقتی كسی صاحب چيزی نيست چطور می‌تواند آن را بفروشد.

شهود اخلاقی من قبول می‌كند كه بدون پرداخت پول به دانشمند از مواهب كارش بهره‌مند شوم. من فكر نمی‌كنم اين كار دزدی است زيرا كالای صاحب داری را بدون پرداخت پول بدست نياورده‌ام، بلكه از چيزی استفاده كرده‌ام كه صاحب مشخصی نمی‌تواند داشته باشد.

شايد بايد مسئله را طور ديگری ديد. شايد مسئله "صاحب" بودن نيست بلكه دانشمند فردی است كه خدمتی را انجام می‌دهد و بايد به خاطر اين خدمت پول دريافت كند. مثلا رفتگر صاحب تميزی نيست اما به‌خاطر خدمتی كه انجام می‌دهد پول دريافت می‌كند. در اين حالت صورت مسئله عوض می‌شود. اين‌كه دانشمند بايد به‌خاطر خدمتی كه انجام می‌دهد پول بپردازد معادل اين نيست كه هر كسی از نظر اخلاقی موظف است اين پول را شخصا بپردازد. از باب مثال می‌شود گفت واجب مكفی است. مسئله فقط اين است كه از مكانيزم پرداخته شدن پول به دانشمند اطمينان حاصل كنيم نه اين‌كه موظف باشيم به خاطر استفاده از دانشش راسا به او پولی دهيم. مثلا دندان‌پزشك بايد بابت خدمتی كه انجام می‌دهد پول دريافت كند، حالا كسی می‌تواند اين پول را شخصا بپردازد يا اين‌كه از بيمه استفاده كند يا اصلا به درمانگاه خيريه برود. اگر دو راه‌حل آخر را انتخاب كند كار غيراخلاقی نكرده.

اين‌جا مسئله‌ی اول (اخلاقی بودن قانون كپی‌رايت) به مسئله‌ی دوم (مفيد بودن قانون كپی‌رايت) گره می‌خورد. آيا به نفع افراد فرهيخته و دانشمندان است كه قانون كپی‌رايت به شكل فعلی بماند؟ يعنی رابطه‌ی مالی بين مخاطب به عنوان خريدار و دانشمند به عنوان فروشنده برقرار باشد؟

با اين‌كه قانون فعلی كپی‌رايت مبتنی بر اين است كه توليدكننده‌ی كالای فرهنگی صاحب آن است و مخاطب بايد اين كالا را در ازای پول از او بخرد، اما در عمل اتفاق ديگری می‌افتد. اتفاق ديگری كه الگوی واقعی را شبيه به الگوی دريافت پول در ازای خدمت به‌جای خريد از صاحب كالا می‌كند. در بسياری از موارد كتاب‌خانه‌ها، دانشگاه‌ها و مراكز تحقيقاتی هستند كه به دانشمندان پول می‌دهند و مخاطبان اصلی بدون پرداخت پول (يا با پرداخت پولی اندك آن هم به شكل غيرمستقيم مثلا در قالب حق عضويت در كتاب‌خانه) از اين خدمات بهره‌مند می‌شوند و كسی هم عذاب وجدان ندارد. وگرنه عمده‌ی دانشجويان و حتی اساتيد بايد قيد كار علمی كردن را بزنند. به‌نظر می‌رسد بديهی است كه عمده‌ی مخاطبان توان پرداخت هزينه‌های توليد علم را ندارند و در نبود مخاطبی كه هزينه‌ها را تامين كند فعاليت علمی تقريبا غرممكن است.

گرچه در مورد فعاليت‌های علمی و دانشگاهی بديهی است كه اجرای قانون كپی‌رايت به اين صورت كه مبتنی بر رابطه‌ی خريدار و فروشنده باشد ممكن نيست هنوز بر اين قانون در عرصه‌های ديگر پافشاری می‌شود. هنوز فرض می‌شود به نفع رمان‌نويس است كه مخاطب كتاب را از او بخرد و بابت اين كالای فرهنگی مستقميا پول پرداخت كند. اما تصور من اين است كه الگوی كار دانشگاهی كه به اجبار و آن هم به صورت نصفه‌نيمه به آن روی آورده شده بايد به‌طور كلی مبنای قانون كپی‌رايت باشد. يعنی رابطه‌ی توليدكننده‌ی كالای فرهنگی و مخاطب رابطه‌ی خريدار و فروشنده نيست، بلكه رابطه‌ی خدمتگزار و بهره‌مند از خدمت است و كسی كه از خدمت بهره‌مند می‌شود لازم نيست مستقيما برای آن پولی پرداخته باشد، حتی لازم نيست وابستگی مشخصی داشته باشد به موسسه‌ای كه پول را پرداخته كرده (مثلا عضو كتاب‌خانه‌ يا دانشگاهی باشد كه كتاب را خريده). بلكه صرفا كافی است دانشمند بابت خدمتش به مقدار لازم پول دريافت كرده باشد.

بنابراين من فكر می‌كنم رابطه‌ی مالی به‌جای اين‌كه بين توليدكننده‌ی كالای فرهنگی و مخاطب باشد، بايد بين توليدكننده‌ی كالای فرهنگی و حامی باشد. حال سوال اصلی اين است كه آن نهادی كه قرار است به توليدكننده‌ی كالای فرهنگی پول دهد و از او حمايت كند كيست؟ اگر اين نهاد به‌‌فرض دولت باشد بيم آن می‌رود كه توليدكننده را به سمت توليد كالای مورد علاقه‌ی خود سوق دهد و جلوی توليد كالايی را كه به نفعش نيست، بگيرد. بنابراين لازم است پول را نه يك نهاد بلكه حاميان مختلفی تامين كنند. مثلا دانشمند می‌تواند اعلام كند مشغول كار بر روی فلان موضوع است و فلان ميزان پول لازم است تا اين كار انجام شود، حاميان مختلف اين طرح (از شركت‌ها و دانشگاه‌ها تا افراد حقيقي) می‌توانند از اين طرح حمايت كنند و وقتی اين طرح به انجام رسيد در اختيار عموم قرار بگيرد. می‌توانند اتحاديه‌ها و تعاونی‌هايی تشكيل شوند و افراد بنابر موضوع علاقه‌شان به‌نحو سيستماتيك مبلغی را برای تامين هزينه‌های دانشمندان بپردازند اما لازم نيست به‌طور مستقيم اين مبلغ هربار برای خريد يك كالا پرداخته شود.

شهود من اين است كه تغيير رابطه‌ی مالی از مخاطب-توليدكننده به حامي-توليدكننده، اگر به‌نحو سيستماتيك اتفاق بيفتد نه باعث ضرر است نه اشتياق به توليد كالای فرهنگی را كم می‌كند. تاريخ توليد كالاهای علمی و فرهنگی و حتی شاهكارهای ادبی نشان می‌دهد كه پول حاصل از فروش مستقيم به مخاطب انگيزه‌ی اصلی توليد نبوده است. البته بايد منتظر ماند و ديد ايده‌هايی مثل نشر نوگام در ايران كه خود برگرفته از نمونه‌های غيرايرانی ست چقدر می‌توانند موفق شوند. اما پيشاپيش می‌دانم كه اگر فكری برای رابطه‌ی فعلی بين توليدكننده-مخاطب نشود، دير نيست كه دست كمتر مخاطبی به كالای فرهنگی برسد. پول خيلی وقت‌ها در دست كسی است غير از مخاطب اصلي. رابطه‌ی حامي-توليدكننده در تاريخ فرهنگ بی‌سابقه هم نيست، بخش عظيم توليدات دوره‌ی روشنگری و خيلی دوره‌های ديگر اتفاق نمی‌افتاد اگر قرار بود خوانندگان تامين‌كننده‌ی هزينه‌ی نويسندگان باشند.

 

هل دادن از جلو/نگه داشتن از پشت

همه‌ی زندگی من در اين دوگانه خلاصه می‌شود. در اين‌كه چيزی از پشت نگه‌ام داشته باشد برای چيزی كه در جلوی رو ايستاده و چونان راهنمای ذاتی پيشم می‌برد. و "من" اين وسط چی هستم؟ يك موجود وارفته، يك موجودی كه وجودش صرفا در وابستگی است.

من، باري، در سال‌های پيش، در سال‌های خيلی پيشتر از اين، چشمم بر خالی بودن زمين زير پايم باز شد. و از آن موقع تا به حال اغراق نيست اگر بگويم، همه‌ی زندگی‌ام تلاش برای بنا كردن بنای عظيمی بر بی‌بنيانی بوده.

من موجود وارفته‌ای هستم كه به وارفتگی خودم آگاهم و اگر لحظه‌ای خودم را و زندگی‌ام را بهلم همه چيز فرو می‌ريزد و می‌دانم كه فرو می‌ريزد. همه چيز فرو می‌ريزد. برای همين انقدر شديد وابسته‌ام،‌ اين وابستگی‌های شديد است كه مرا نگه داشته بدون اين‌كه زمين سفتی زير پايم باشد. ساختمان عظيمی را تصور كنيد كه معلق است و زمينی زيرش نيست اما با بندهايی به جايی نامعلوم وصل شده تا معلق بماند. وضع من دقيقا وضع اين ساختمان هم نيست، رشته‌های ساختمان اگر پاره يا ضعيف شوند، ساختمان "چيزي" هست كه فرو می‌ريزد. رشته‌های من اما اگر قطع شوند "چيزي" نيست كه فرو بريزد. حداقل ديگری چيزی نيست كه صدای فروريختنش را بشنود. من اگر فرو بريزم شايد مختصری از افراد اين دور و بفهمند اما از خودم چيزی نمی‌ماند كه فروريختم را بفهمد: من وارفتگی مطلقم، من فقط در اين وابستگی‌های شديد است كه وجود دارم، در اتصال به اين بندها و رشته‌ها.

دليل همه‌ی اين وابستگی‌های غيرقابل فهم من همين است، همه‌ی چيزهايی كه سخت به آن‌ها چسبيده‌ام و به‌نظر ديگران حقير و بی‌ارزش می‌آيد. برای من چه آن چيزی كه بقيه محترم می‌دانند چه آن‌چه از نظرشان حقير است در حقيقت يكی است: اين‌ها برای من نگهدارنده هستند، برای همين انقدر جدی هستند، برای همين همشه‌شان را انقدر جدی‌شان می‌گيرم، چه آن‌چه از نظر ديگران حقير و بی‌ارزش است و چه آن‌چه والا است.

اين رشته‌های وابستگی اگر شل شوند من فرو می‌ريزم. و اين رشته‌ها از نظر ديگران امور نازلی هستند، چيزهايی مثل موقعيت تحصيلی يا شغلی و يا حتی روابطم. من اين‌ها را بيش از آن جدی می‌گيرم كه هر آدم ديگري، چون بيش از هر آدم ديگری می‌دانم كه هيچ زمين سفتی نيست و تنها چيزی كه مرا موقتا نگه داشته همين رشته‌های وابستگی است. رشته‌های وابستگی فرونريختن موقتی‌اند. وابستگی به رشته‌هايی كه خود سرشان جايی گم می‌شوند و به هيچ زمين محكمی نمی‌رسند.

من هميشه خودم را در اوج وابستگی نگه می‌دارم و با وسواس زياد اين وابستگی‌ها را در اوج وابستگی نگه می‌دارم. و فكر می‌كنم افراد زيادی هستند كه اگر نگاه دقيق‌تری به زير پايشان بيندازند، می‌فهمند كه بايد رشته‌های اطراف خود را محكم نگه دارند به‌جای اطمينان به چيزی به عنوان يك "من" موهوم كه بنيان سفت و محكم همه‌چيز است.

اما چرا همه‌ی اين وابستگی‌ها برای نگه‌داشتن اين موجود ذاتا وارفته "هست"؟ برای آن هدف راه‌برنده. آن هدفی كه خود نقطه‌ی روشنی نيست اما هست. برای آن كاری كه انگار اگر من نباشم بر زمين انجام نمی‌شود. برای آن نقطه‌ی راه‌بر مبهم است كه اين پيوند‌های می‌مانند و من در اين وابستگی‌ها خودم را تثبيت می‌كنم. برای همين، آن هدف، مبهم و ناروشن مهم است. آن هدف مبهم و ناروشن و نه هيچ هدف واضح در دسترسي. هيچ هدف واقعی در اين جهان زندگي، نقطه‌ی اتكای همه‌ی وابستگی‌ها نيست، همه‌ی هدف‌های واقعی و روشن تنها همان رشته‌های شديد وابستگی‌اند، رشته‌هايی كه خودشان فقط رشته‌اند. آن هدف اصلی نفطه‌ی مبهمی است كه صرفا ذاتا راه‌برنده است و نه هيچ چيز ديگری از قبيل زمينی سفت.

پی‌نوشت: خيلی از تصميم‌های زندگی‌ام را فقط اين‌طور می‌توانم بفهمم. رفتن يا نرفتنم از ايران را بيش از همه. اگر بروم يكی از اين رشته‌های وابستگی سست می‌شود، يك رشته‌ی بسيار مهم: دوستانم و نقشی كه در زندگی اجتماعی اينجا دارم. رشته‌ی جدی امكان رابطه‌ی عميق و جدی و منحصربه‌فرد انسانی با انسان‌های جدي. رفتن از ايران حتما اين امكان را از من می‌گيرد. از طرف ديگر بيشتر ماندن در ايران ممكن است سبب قطع رشته‌ی ديگری شود: زندگی و موقعيت حرفه‌اي. اين يكی به‌همان اندازه رشته‌ی جدی‌ای است برای من. من كه وابستگی محض‌ام و عين وابستگی و می‌دانم كه اگر وابستگی‌ها نباشند هيچ‌چيز ديگری مرا نگه نمی‌دارد، تصميمم برای رفتن و ماندن تصميم برای زنده ماندن يا نماندن است. آن هدف مبهم در دور دست كه همه‌ی اين وابستگی‌ها را توجيه می‌كند تصميم‌گيرنده‌ی اصلی است، اما اگر اين رشته‌ها نباشد، رفتن به سمت آن هدف ممكن نيست. من می‌ترسم، من موجودی ذاتا شل و وارفته‌ام يا بهتر بگويم، موجودی هستم كه عميقا می‌داند شل و وارفته است برای همين نگران اين رشته‌هايی است كه معلق نگه‌ش داشته‌اند و می‌داند اگر اين رشته‌ها نباشند همه‌ چيز فرو می‌ريزد، همه چيز ديگر نيست. آدم‌های ديگر يا واقعا زمين سفتی زير پايشان دارند، چيزی مثل يك "من" مشخص و يا فكر می‌كنند كه چنين چيزی هست، برای همين رشته‌های وابستگی را خيلی جدی نميگيرند و فكر می‌كنند اگر اين‌ها نباشند باز خودشان باقی می‌مانند. من اما هيچ "من" ای غير از آن هدف ذاتا راه‌برنده و اين رشته‌ها نيستم و اگر هيچ رشته‌ای نباشد باقی نمی‌مانم. وحشت رفتن يا ماندن در ايران همين است. اين ترس كه هر دو تصميم ممكن است رشته‌ی وابستگی را قطع كند و من در خودم نمی‌بينم كه با يكی از اين رشته‌ها ادامه دهم. من زيادی شلم، مرا چيزهای زيادی بايد سرپا نگه دارند، دوستان زياد، دوستان خيلی زياد، روابط متعدد و آدم‌های مهم و جدی زياد، موقعيت حرفه‌ای خيلی خوب و... من را كم‌تر از اين‌ها نمی‌تواند نگه دارند، يكی از اين‌ها بدون ديگری هم نمی‌تواند نگهم دارد. همين حالا هم هر وقت پای يكدام كمی می‌لنگد دوباره آن وجه شل و وارفته‌ی من خودش را نشان می‌دهد، دوباره اين‌كه هيچ زمين سفتی نيست و من هر لحظه می‌توانم هيچ شوم نمايان می‌شود.

آیا با وجود نقل‌قول‌های متعدد از فلاسفه‌ی پیشین صدرا باز هم فیلسوف بزرگی است؟

در اين نوشته قصد دارم به اين مسئله بپردازم که آيا مي‌توان گفت ملاصدرا فيلسوف نيست چون در اسفار که کتاب اصلي اوست بخش‌هايي از کتب ديگران را آورده؟

من درباره‌ي اين‌که چه مقدار از حرف‌هايي که در کتاب اسفار يا ديگر کتب ملاصدرا نوشته شده قبلا توسط ديگران گفته شده و عينا توسط ملاصدرا نقل شده نظر مشخصي ندارم. يعني تا جايي که با اين کتاب آشنا هستنم اين مسئله در حد قابل‌توجهي در اسفار وجود دارد و من نمي‌خواهم بر سر درصد اين مسئله بحث کنم. فکر مي‌کنم براي شروع بحث همه مي‌پذيرند که در کتاب اسفار بخش‌هايي وجود دارد که عينا نقل‌قول از فلاسفه‌ي ديگر هستند و بعضا نامي از فيلسوفي كه نقل قول از اوست آورده نشده.

هم‌چنين اولا به اين مسئله نخواهم پرداخت که آيا اين‌که ملاصدرا در بسياري مواقع به منبع سخنش اشاره نکرده کاري غيراخلاقي است يا نه. گرچه احتمالا با توجه به تبعات بحثي که خواهم کرد موضعم در اين مورد روشن خواهد شد. يکي از عللي که مستقيما به اين مسئله نخواهم پرداخت اين است که تسلط کافي به ادبيات اين موضوع (در فلسفه‌ي اخلاق) را ندارم، ولي با مطالعات خيلي مقدماتي‌اي که داشته‌ام، شهود اوليه‌ام اين است که با توجه به شرايط زمان نوشته شدن اسفار و اعتقاداتي که در آن دوره درباره‌ي منشا حقيقت وجود داشته احتمالا نمي‌شود ملاصدرا را متهم به عملي خلاف اخلاق کرد. ولي آن‌چه مشخصا در اين نوشته به آن خواهم پرداخت اين است که آيا با توجه به اين که بخش‌هايي از اسفار نقل از کتب ديگر است مي‌توان گفت که صدرا فيلسوف نيست؟ يا حداقل فيلسوف اصيلي نيست؟

به‌نظر من پاسخ به اين مسئله را بايد در افکار خود صدرا يافت. و از آن‌جا که هر فلسفه‌ي اصيلي روش تحقيق و پرداخت خود را دارد که اين روش از دل همان فلسفه در مي‌آيد، اگر صدرا فيلسوف اصيلي باشد، بايد در فلسفه‌اش توجيهي براي استفاده‌ي گسترده از فلسفه‌هاي ديگر وجود داشته باشد.

مي‌توان عمده‌ي فلسفه‌ي صدرا را اين‌طور خلاصه كرد: طرح بحث اصالت وجود و نشان دادن اين‌كه پاسخ به مسائل پيشين فلسفه از نگاه وجودي چگونه است.

آن‌چه صدرا معمولا با آن شناخته مي‌شود بحث اصالت وجود است، به‌نظر نمي‌رسد که بتوان گفت ملاصدرا خالق بحث اصالت وجود است، بلکه اگر در سيستم فلسفه‌ي کلاسيک‌اسلامي نگاه کنيم شايد بشود گفت ملاصدرا از نظر خودش (و معتقدان به بحث اصالت وجود) کاشف اصالت وجود است. از نظر ملاصدرا اصالت وجود توصيف‌کننده‌ي واقعيت است و او تنها کاشف اين مسئله است. يعني در واقعيت و جهان واقع وجود است که اصيل است اما اين وجود دقيقا به دليل ويژگي‌هايي که دارد به نحو ماهيات فهميده مي‌شود، بنابراين در طول تاريخ فلسفه فهم ماهيات جايگزين فهم وجود شده و فلاسفه براي تحليل و توصيف واقعيت سراغ ماهيات رفته‌اند زيرا فکر مي‌کردند واقعيت متشکل از ماهيات است. ملاصدرا اولا و اصلا مدعي است که توانسته است اثبات کند جهان واقعيت نمي‌تواند متشکل از ماهيات باشد بلکه بايد با امر ديگري يعني وجود پر شده باشد. من تا کنون نديده‌ام که کسي مدعي شود استدلال‌هايي که در اين بخش وجود دارند دزدي هستند يا قبلا توسط کسي غير از صدرا مطرح شده‌اند. منظورم استدلال‌هايي است كه مشخصا در مورد اثبات اصالت وجود هستند نه آن‌چه در مقدمه اين استدلال استفاده مي‌شود و نه استدلال‌هايي كه اصالت وجود در مقدمه‌ي آن‌ها به كار رفته است.

آن‌چه صدرا پس از اثبات اصالت وجود به آن مي‌پردازد اين است که نشان دهد مسائل پيشين فلسفه در پرتو اين انقلاب (جايگزيني اصالت وجود با اصالت ماهيت) چگونه ديده و فهيمده مي‌شوند و چه راه‌حلي براي آن‌ها وجود دارد، مسائلي مثل توجيه حرکت و بحث علم  و حدوث عالم و... معمولا در اين بخش است که اين شائبه به وجود مي‌آيد که ملاصدرا از نظرات اشخاص ديگر استفاده کرده بدون اين‌که اسم‌ آن‌ها را بياورد. اين کار (پاسخ دوباره به مسائل پيشين فلسفه) چند مرحله دارد و من از اين پس به تشريح اين مراحل خواهم پرداخت و سعي دارم نشان دهم که اگر صدرا در اين بخش‌ها از نظرات ديگران استفاده کرده است اين ناقض فيلسوف بودن اوست يا نه.

معمولا صدرا در مرحله‌ي اول نشان مي‌دهد که پاسخي که فلاسفه‌ي پيشين به اين مسائل داده‌اند خود متناقض است. يعني يا با مباني آشکار خود فيلسوفي که راه‌حل مسئله را مطرح کرده است نمي‌خواند يا اين‌که اگر پاسخ را ادامه دهيم به تناقض آشکاري مي‌رسيم يا حتي در حل مسئله خلط يا مغالطه‌اي رخ داده است. مثلا در بحث علم نشان مي‌دهد که با توضيح مشاء علم تحت دو مقوله قرار مي‌گيرد و اين طبق مباني مشاء محال است (که امري هم‌زمان تحت دو مقوله قرار گيرد). يا مثلا در بحث نفي اتحاد که ابن‌سينا در بحث اتحاد عاقل و معقول مطرح مي‌کند ملاصدرا نشان مي‌دهد که خود ابن‌سينا در بخش ديگري از کتاب شفا اين مسئله را پذيرفته است. يا مثلا نشان مي‌دهد که توضيح مشا در مورد حرکت باعث مي‌شود که در حقيقت حرکتي در جهان اتفاق نيفتد. يا مثلا نشان مي‌دهد که حرف شيخ‌اشراق در مورد جعل ماهيات خلط حيث تقييديه و حيث تعليليه است... تقريبا در تمام مسائل اساسي فلسفه‌ي پيشين اين مرحله را مي‌بينيم که ابتدا ملاصدرا شيوه‌ي قوم را توضيح مي‌دهد و سپس ناموجه بودن آن را (طبق مباني خود قوم) نشان مي‌دهد. ممکن است بسياري از اين انتقادات به راه‌حل فلاسفه، پيش از ملاصدرا هم مطرح شده باشد و اتفاقا در بسياري از موارد ملاصدرا همان انتقادات (از پيش موجود در سنت) را تکرار مي‌کند. در اين مرحله صرفا قرار است نشان داده شود که مسائل با شيوه‌ي قوم پاسخ خود را نيافته‌اند و پاسخ قوم حتي طبق مبناي خودشان صحيح نيست. من فکر مي‌کنم که اين ادعا ساده نيست که همه‌ي اين انتقادات مطرح شده به فلاسفه‌ي قبلي از فلاسفه‌ي ديگر گرفته شده و در اسفار گنجانده شده باشند، اما اگر هم چنين باشد، ما تا اين‌جا با شخصي مواجه هستيم که با تسلط عجيبش بر تاريخ فلسفه هم مسائل و راه‌حل‌هاي پيشين آن‌ها را تقرير مي‌کند و هم انتقادات ممکن (از زبان هر که بوده) به آن پاسخ‌ها را شرح مي‌دهد. بسياري از شواهدي که در مورد نقل قول از ديگر فلاسفه در اسفار وجود دارد مربوط به اين بخش است.

يک مرحله‌ي فرعي اين است که گاهي ملاصدرا مي‌گويد راه‌حلي به شيوه‌ي قوم هم ممکن است ولي تا به حال فيلسوفي اين پاسخ را نداده است. به‌نظر مي‌رسد که ملاصدرا در اين بخش تنها مي‌خواهد نشان دهد که در تفلسف به شيوه‌ي قوم نيز بسيار توانا است اما اين شيوه را دور از حقيقت مي‌داند. ملاصدرا در مسائل معدودي مثل مسئله‌ي علم يک‌بار هم مسئله را به‌شيوه‌ي حکما ولي از راه حلي که آن‌ها تا به‌حال نرفته‌اند حل مي‌کنند. از آن‌جايي که اين مرحله‌ي فرعي هيچ نقش اساسي‌اي در کليت فلسفه‌ي صدرا ندارم مي‌فهمم که اگر در اين بخش مدعي است که راه حلي اولا به ذهن او رسيده است اما اثبات شود که عباراتش عينا نقل عبارات ديگري است چندان جالب نيست. اما اتفاقا من تاکنون نديده‌ام که پژوهشگري اين بخش‌ها را نقل قول مستقيم از ديگري بدانند.

مرحله‌ي سوم مرحله‌ي اصلي است: در اين جا ملاصدرا مدعي مي‌شود علت اين‌که فلاسفه‌ي گذشته تا کنون پاسخ‌هاي خودمتناقضي به اين مسائل داده‌اند اين است که مسائلي که اصلا و اولا مربوط به وجود بوده‌اند را از زاويه‌ي ماهيت ديده‌اند و سعي کرده‌اند از اين زاويه پاسخ آن‌را بيايند. ملاصدرا مي‌خواهد نشان دهد که اگر از زاويه‌ي وجودي به مسئله نگريسته شود مسئله چه پاسخي مي‌يايد. مثلا اگر به‌جاي اين‌که علم ماهيت باشد وجود باشد مسئله چه صورتي مي‌بايد يا اين‌که حرکت به جاي اين‌که در مقولات باشد در جوهر اتفاق بيفتد مسئله چه تغييري مي‌كند. اتفاقا در اين بخش‌ها نيز گاهي مطرح مي‌شود که پاسخي که ملاصدرا به شيوه‌ي خودش (بر مبناي اصالت وجود) به مسئله مي‌دهد قبلا توسط ديگران مطرح شده است. مثلا دواني يا دشتکي در برخي بحث‌ها مثل عليت حرف‌هايي مشابه دارند. به‌نظرم بحث برانگيزترين بخش همين مرحله‌ي سوم باشد. زيرا اصل فلسفه‌ي ملاصدرا را مي‌توان اصالت وجود و حل مسائل پيشين بر شيوه‌ي اصالت وجود دانست. و حال بايد نشان داد كه اگر بسياري از راه حل‌هايي كه صدرا ارائه مي‌دهد قبلا ارائه شده آيا صدرا واقعا فيلسوف اصيل و بزرگي است؟

صدرا معتقد است اگر به هر مسئله‌ي از زاويه‌ي ماهيت نگاه شود و مسئله با ضوابط ماهيت بحث شود، اين بحث لامحاله به بن‌بست مي‌رسد و اين بن‌بست جا‌به‌جا در تاريخ فلسفه خود را نشان داده است براي همين است كه هيچ‌گاه مسائل پاسخ نهايي و قطعي خود را پيدا نكرده‌اند و در خود تاريخ فلسفه انتقاد به‌شيوه‌ي حكما مدام مطرح شده است. از نظر صدرا اتفاقي كه در تاريخ فلسفه افتاده (نقد مدام شيوه‌ي حكما) تاييدي است بر اين كه راه حل مسائل نمي‌توانسته از زاويه‌ي ديد ماهيتي حكما باشد. اتفاقا به‌نظر من صدرا از اين‌كه نوشته‌هاي حكما در انتقاد به حكماي ديگر را عينا نقل كند ابايي ندارد چون اين مسئله نشان مي‌دهد كه آن شيوه در خودش به بن‌بست رسيده است و گاهي نيز كه به پاسخ حكيمي انتقادي وارد نشده است خود صدرا دست به كار مي‌شود و نشان مي‌دهد كه پاسخ آن‌حكيم خود متناقض است. اما مسئله‌ي مهم اين است كه صدرا گاهي به انتقاداتي كه به پاسخ حكما مطرح شده پاسخ مي‌دهد و مي‌گويد اين انتقاد وارد نيست. در واقع مي‌توان گفت صدرا انتقادات مختلف را از هم تفكيك مي‌كند و سعي مي‌كند تا جاي ممكن از حكما دفاع كند و انتقادات را دسته‌بندي كند و تنها انتقاداتي را نقد ناشده باقي مي‌گذارد كه به‌نظرش پاسخ اصلي به آن‌ها تنها در پرتو اصالت وجود مطرح مي‌شود. بنابراين حتي اگر اكثر انتقاداتي كه در اسفار به حكماي پيشين مطرح شده نقل‌قول‌هايي از فلاسفه‌ي ديگر باشد صدرا در اين كار هم كاري فلسفي كرده زيرا صرفا در پي ليست كردن اين انتقادات نيست بلكه اين انتقادات را بر اساس موضع فلسفي مشخصي بررسي كرده و آن‌هايي كه مي‌توانند بر مبناي خود حكما پاسخهي داشته باشند و آن‌هايي كه پاسخشان تنها در اصالت وجود است را تفكيك كرده و به دسته‌ي اول طبق مبناي خود حكما پاسخ گفته و دسته‌ي دوم را نگاه داشته. به‌نظر من اين يك فعاليت فلسفي كامل است و ما چنين تحقق فلسفي جامعي قبل از صدرا نداريم يا حداقل من نمي‌شناسم. به‌نظر من اصلا امكان چنين تحقيقي پيش از صدرا نبوده زيرا اين تحقيق در مسائل پيشينيان و چنين تفكيكي فرع بر پذيرش اصالت وجود است و اصالت وجود مبناي منحصر به فردي در ملاصدرا است.

پس چطور مي‌شود اين مسئله را كه فلاسفه‌ي پيشين بدون اين‌كه مبناي اصالت وجود را داشته باشند پاسخي مشابه ملاصدرا داده‌اند (آن‌چنان كه صدرا پاسخ آن‌ها را عينا نقل كرده است) توجيه كرد؟ [مرحله‌ي سوم] صدرا معتقد است به بن‌بست رسيدن شيوه‌ي قبلي براي بسياري از فلاسفه آشكار شده بوده ولي هيچ‌كدام از آن‌ها به كشف اصالت وجود نرسيده‌اند بلكه جابه‌جا وقتي ديده‌اند كه مسائل طبق شيوه‌ي پيشين جلو نمي‌رود راه حلي به كلي متفاوتي را مطرح كرده‌اند. دادن اين راه حل جديد حاصل فهم مبناي تازه نبوده بلكه از سر اضطرار بوده كه مسائل به شيوه‌ي قبلي پيش نرفته‌اند. براي همين در هيچ فيلسوفي پيش از صدرا نمي‌بينيم كه مسائل متعدد به شكل ارگانيك بر طبق اصالت وجود طرح شده باشند بلكه در طول تاريخ فلسفه قطعه‌پاره‌هايي است كه در آن‌ها فلاسفه‌اي خواسته‌اند راه‌حل يك مسئله‌ي به بن‌بست رسيده را به‌شيوه‌ي جديدي طرح كنند. از نظر صدرا چون تنها شيوه‌ي حقيقي پاسخ به مسئله نگاه كردن از زاويه‌ي وجود بوده گاهي در تاريخ فلسفه فيلسوفاني به اين رسيده‌اند كه پاسخ به يك مسئله‌ي خاص اگر به‌شيوه‌اي متفاوت از شيوه‌ي قوم مطرح شود مسئله از بن‌بست خارج مي‌شود و آن شيوه‌ي متفاوت منطبق با شيوه‌ي اصالت وجود است.

اگر بپذيريم كه از نظر ملاصدرا اصالت وجود يك كشف است مي‌توان گفت كه اصالت وجود در فلاسفه‌ي متفاوت در راه‌حل‌هاي درستي كه به پاسخ مسائل داد‌ه‌اند خود را نشان داده. در فلسفه‌اي كه حقيقت را واحد مي‌داند براي هر مسئله تنها يك پاسخ حقيقتا درست وجود دارد بنابراين اگر فلاسفه‌اي در طول تاريخ از سر اضطرار و به بن‌بست رسيدن شيوه‌ي قبلي در يك مسئله حرف جديد و درستي را مطرح كرده‌اند آن پاسخ نيز جزوي از اصالت وجود است و منطبق با ان است بنابراين بايد به همان نحوي كه داده شده است تكرار شود.

ملاصدرا هر پاسخ متفاوتي به مسائل پيشين را طبق شيوه‌ي اصالت وجود نمي‌داند بلكه او ابتدا پاسخ‌هاي به‌كلي متفاوت را نقد مي‌كند و اگر در نوشته‌هاي يك فيلسوف مطلبي را پيدا كند كه مطابق با راه‌حل وجودي مسئله باشد قبل از مطرح كردن آن راه‌حل، نشان مي‌دهد كه آن راه‌حل چگونه از دل اصل اساسي اصالت وجود در مي‌آيد و چگونه با بقيه‌ي بخش‌هاي اين فلسفه ارتباط مي‌يابد. به‌نظر من اين نشانه‌ي عظمت فيلسوفي است كه مدعي بوده ورق‌پاره‌اي در فلسفه نيست الا اين‌كه او آن را خوانده باشد. او با تسلط شگفت‌انگيزش بر تاريخ فلسفه هر جا كه مسئله با راه‌حل وجودي داده شده را يافته و نشان داده كه در نظام منسجم فكري‌اش اين راه حل در كجا قرار مي‌گيرد يعني چگونه از دل اصالت وجود درمي‌آيد و چه ارتباطي با ديگر اجزاي اين فلسفه دارد. براي فيلسوفي كه فكر مي‌كند اصالت وجود حقيقت جهان است و اصالت وجود يك نظام منسجم است كه او كاشف آن است اين كار عظيمي است كه جايگاه هر مسئله‌اي در اين نظام منسجم و ارتباط ارگانيك بخش‌هاي مختلف آن و ارتباط شاخه‌هاي مختلق با ريشه‌ي اصالت وجود را نشان داده. اگر بپذيريم كه تنها پاسخ درست دادن كار فلسفي نيست بلكه مهم توجيه اين راه حل با توجه به اصول آن فلسفه‌ي خاص است مي‌توان كار صدرا را فلسفي دانست (حتي اگر همه‌ي پاسخ‌ها قبلا داده شده باشند).

از نظر من اسفار نمونه‌اي يك تحقيق فيلسوفانه به روش صدرايي در كنار يك تفلسف است، و به‌نظر من تحقيق فلسفي در تناقض با فلسفيدن اصيل نيست و نمي‌تواند باشد. من از هايدگر بسيار كم‌تر از آن‌چه از صدرا مي‌دانم مي‌دانم و نادانسته‌هايم در اين زمينه بيشتر است اما شهودم در مورد هايدگر نيز مشابه است. مدت‌ها است اين حرف مطرح است كه هستي و زمان هايدگر سيري پنهان در تاريخ فلسفه‌ي پيش از خود است و هايدگر تنها در جاهاي كمي ارجاع داده و نام آورده وگرنه بسياري از نقل‌قول‌ها و ايده‌هاي هستي و زمان پيش از او مطرح شده. (حتي جملات معروفي مثل زبان خانه‌ي وجود است.) اما آن‌چه هايدگر را اصيل مي‌كند اين است كه او اولين كسي كه نشان مي‌دهد ريشه‌ي اصلي انديشه‌ي فلسفي «پرسش از معناي وجود» است و اين ريشه در تاريخ فلسفه گم شده است ولي اين ريشه‌ي گم شده گهگاه خود را نشان داده و فيلسوفي مسئله را به شيوه‌ي درست خودش مطرح كرده و هايدگر آن پاسخ درست را عينا در كتاب هستي و زمان نقل كرده است. اما او تنها فيلسوفي است كه ريشه را دوباره كشف كرده و ارتباط ارگانيك اين مسائل را كشف كرده و توانسته اين مسائل را از دل يك‌ديگر بيرون آورد.

 

 

انتظار فلسفه

    اصرار داشت بگويم غايت رشته ما چيست. انتظار داشت بتوانم مشخص كنم كه در انتهاي هر دوره‌اي چه انتظاري از يك دانشجوي فلسفه دارند. خودش مثال زد كه در رشته‌ي آن‌ها، پروژه‌ي كارشناسي بايد در حد گردآوري اطلاعات باشد و كار دانشجوي كارشناسي ارشد از اين فراتر است و آن‌چه گردآوري مي‌كند بايد جالب هم باشد و در دكترا بايد خود را به مرزهاي دانش برسانند و به‌اصطلاح يك قدم آن را جلو ببرند. پاسخ اوليه و سردستي‌ام به اين اصرار همان قدر كه منتظَر است كليشه بود، گفتم كه استثنا در رشته‌ي ما نوع رويكرد و فلسفه است كه انتظار از دانشجو را در هر مقطع شكل مي‌دهد. حاصل ادامه‌ي اصرارش و فشار من بر مغزم براي پاسخي قانع كننده‌تر چنين شد:

    مثلا اگر قصد تحصيل و كار و فكر در آن‌چه فلسفه تحليلي مي‌خوانند را داشته باشيد، ‌انتظارات كمابيش شبيه انتظاري است كه از يك دانشجوي علوم پايه دارند. يعني توقع دارند كه به‌تدريج از سطح گردآوري اطاعات به سطح توليد برسيد و به‌تدريج اين توليد را بهبود بخشيد. از كارشناسي تا دكترا سيري است كه شخص مي‌آموزد امور مهم‌تر و بزر‌گتري توليد كند، مثلا از يك ايده‌ي بديع در مورد يك مقاله‌ي نه‌چندان دشوار تا ايده‌اي بديع در حل كردن مسئله‌اي قديمي. احتمالا در بهترين حالت غايت در دوره‌ي دكتري توليد چيزي است. البته اين توليد مي‌تواند سطوح گوناگون داشته باشد، از توليد يك نظريه‌ي كامل (كه در دوره‌ي دكترا بعيد است) تا توليد پاسخي بر حسب نظريه‌اي تا... البته از آن‌جا كه من در آكادمي‌اي درس نخوانده‌ام كه رويكردش تحليلي باشد ممكن است قضاوتم درست نباشد، اين چيزي است كه از دور به‌نظر من مي‌رسد.

    در جايي كه رويكرد غالب فلسفه اسلامي باشد (حوزه يا دانشگاه) انتظار از دانشجو (يا طلبه) بيشتر فهم است تا توليد. سطح دانشجو با ميزان فهمش مشخص مي‌شود. در هر سطح منتظَر است كه حدي از فهم حاصل شود. از فهم مطالب صرفا منطقي و استدلال‌هاي ساده تا فهم نظام‌هاي پيچيده.

    البته من مي‌فهمم كه فهم و توليد بدون هم اتفاق نمي‌افتد و امكان ندارد هيچ سيستم آموزشي‌اي يكي را كاملا كنار بگذارد. بيشتر بحثم اين است كه در هر سيستمي تاكييد بيشتر بر كدام است. و انتظار مشخصي كه از يك دانشجو در هر سطح وجود دارد بر مبناي چيست.

    به‌نظرم دانشكده‌هايي با رويكرد بيشتر قاره‌اي جايي در اين بين هستند. انتظارشان حد مشخصي از فهم است و حد مشخصي از نوآوري و توليد، براي همين احتمالا بسياري از پايان‌نامه‌ها تركيبي هستند از تفسيري از يك فيلسوف و پاسخي از جانب آن فيلسوف به يك مسئله‌ي جديد و البته هم‌زمان اين انتظار كه دانشجو مسائل مختلفي را بفهمد.

    فكر من و انتظاري كه از فلسفه خواندم دارم بيشتر به همان رويكرد فلسفه اسلامي نزديك است. يعني چندان مضطرب نمي‌شوم كه چيز جديدي به ذهنم نمي‌رسد و فكر نمي‌كنم كه اوضاعم در فلسفه خيلي بد است كه هيچ نوآوري‌اي ندارم. اگر بتوانم با سير منظمي چيزهاي بيشتري را بفهمم راضي خواهم بود، حداقل فعلا راضي خواهم بود. درنتيجه ترجيح مي‌دهم زمان بيشتري را به خواندن كتب كلاسيك اختصاص دهم،‌ كتبي كه براي فهمشان همدلي و صبر لازم است و اين فهم كه به فيلسوف نمي‌شود با خواندن ده، بيست يا صد (حتي پانصد) صفحه انتقاد كرد. و خواندن مقاله برايم چندان ساده نيست. و البته آينده بسيار نگران كننده است. من البته معتقدم كه هر فهمي را بايد نوشت و اگر فهمي نتواند نوشته شود فهم كاملي نيست. اما درس خواندن در يك رشته بدون عطش توليد در آن، براي آينده‌ي حرفه‌اي هيچ خوب نيست. اما بدي فلسفه هم همين است،‌ اصلا نمي‌شود برخلاف رويكري كه داري عمل كني. من حتي اگر اراده هم كنم نمي‌توانم به سمت توليد انبوده‌تر پيش بروم (بماند كه اصلا نمي‌توانم اراده كنم). اصلا خود فلسفه‌ها كل منسجمي هستند،‌ روش تحقيق و آموزش و... شان را با خودشان دارند. واقعا سخت مي‌شود يك ويژگي را از يك‌كدام برداشت و همين‌طور چسباند به ديگري، حالا هي برويد نشريه‌ي تخصصي فلسفه‌ي اسلامي دربياوريد.

مرگ باغبان

درباره‌ی علت مرگ‌هراسی زندگی مدرن یک ایده‌ی کلاسیک وجود دارد: در زندگی پیشامدرن مرگ و زندگی کنار هم بوده‌اند. وقتی هنوز نهادهای متکلف مسئله‌ی مرگ به خارج از زندگی روزمره منتقل نشده بودند، از بیماران منجر به مرگ در خانه‌ها نگهداری می‌شد و مرگ عمدتا در همان خانه‌ای که تولد رخ می‌داد و زندگی جریان داشت اتفاق می‌افتاد و بعد هم جسد مرده که توسط همه‌ی اعضای خانواده دیده شده بود در قبرستان کنار خانه به خاک سپرده می‌شد.
امروز رفته بودم به خانه‌ای که ایمان در آن زندگی می‌کند: خانه‌ای در روستایی نزدیکی فشم، در راه بازگشت کمی درباره‌ی تفاوت زندگی یک باغبان و یک آدم شهری حرف زدیم، رسیدیم به تفاوت نگاهشان به مرگ. زندگی آدم شهری انگار یک خط است که همین‌طور تا بی‌نهایت قرار است ادامه یابد برای همین مرگ نقطه‌ی ترسناکی است، انگار که یک جا این خط به طور مصنوعی قطع شده باشد. انگار مرگ خطی را که می‌توانست همیشه ادامه پیدا کند و خط بماند را قطع کرده است.
اما زندگی باغبان هیچ خطی نیست، «بعد» نهایتا تابستانی است که پارسال هم آمده و سال بعد هم می‌آید ولی به‌تنهایی مهم نیست، انگار همه چیز در دراز مدت است که اهمیت دارد، مهم باغی است که تازه ساخته و سال‌ها رشد می‌کند و بعد از او هم نیاز به آب و کود دارد که پسرش یا نوه‌اش می‌دهد و...
منظورم فقط همان کلیشه‌ی زندگی خطی و دوری نیست، بلکه بیشتر شبیه حس بیهودگی است، همین‌طور که آدم به زندگی باغبان فکر می‌کند انگار می‌فهمد که متفاوت است، می‌فهمد که چیزهایی را ندارد. اصلا حال باغبان یک آرامش درونی لازمی است و به همه چیز در درازمدت و گذر نسل‌ها نگاه کردن. و دقیقا این حال باغبان است حتی زندگی کشاورز هم چنین نیست، گویا زندگی چوپان هم شبیه این است. 

تو فقط به خانه برگرد

آدم برای من هستی رو به نیستی نیست٬ هستی‌ای است که شونده است٬ اساسا شونده است. به نظرم هستی نهایتا می‌تواند شونده باشد٬ هستی‌ای که در درون خودش نیستی دارد را من نمی‌فهمم٬ شاید بفهمم که هستی‌ای شونده باشد اما هستی‌ای که خودش در درونش نیستی باشد را نمی‌فهمم. برای من نیستی باید از غیر بیاید٬ نیستی نمی‌تواند درون خود هست باشد.
پس تو چطور در درون هستی‌ات نیست شدی؟ چطور همان‌طور که بودی نیست شدی؟ نیستی چطور از غیر نیامد از خودت آمد؟ می‌فهمی که نمی‌شود؟ من نمی‌فهمم چطور شد٬ تو فقط به خانه برگرد.

تو فقط به خانه برگرد

نمی‌توانم٬ نمی‌توانم کسی که «نیست» را «تو» بخوانم٬ حتی نمی‌توانم «او» بخوانمش. جواب سوال قدیمی‌ام را نیافته‌ام اما متمایل‌ترم به این اندیشه که مرگ بسیط است و اگر چنین باشد وقتی مرگ باشد او نیست و وقتی «نیست» نمی‌توانم بگویم «تو» یا «او». «من» و «تو» و «او» و... ضرورتا باید باشد تا «من» و «تو» و «او» باشد.

اما تو که در بودنت توانستی نباشی حتی اصل‌الاصول را هم نقض کرده‌ای٬ پس تو فقط به خانه برگرد.

پی‌نوشت: طبعا این عبارت «تو فقط به خانه برگرد» از وبلاگ الدفشن آمده ولی احساس من این بود که یادآوری این موضوع مثل این است که فارسی زبانی در کتابش بعد از نقلی از حافظ به او ارجاع دهد.

تو فقط به خانه برگرد

خودکشی عجیب است چون آدمی که هست نمی‌تواند نباشد٬ تا هست نمی‌تواند نباشد برای همین خودکشی تناقض‌آمیز است. در حالی که هست و خودش هست می‌تواند نباشد٬ کاری می‌کند که نباشد.
اصلا او هست٬ اصلا خود من هستم٬ هر بار که اندیشده شود و به زبان آورده شود ضرورتا درست است٬ چطور وقتی او هست کاری می‌کند که دیگر نیست؟ چطور تا «من هستم»ی هست که هست کاری می‌کند که نباشد.

خيال به پای عقل نمی‌رسد

1. «قوي كردن قوه‌ي خيال كاري ندارد، كمي كه رياضت بكشيد اين قوه فعال مي‌شود و  به مرتبه‌ي ديدن صور در عالم مثال مي‌رسد و توانايي‌هايي كسب مي‌كنيد، مثلاً از علوم غريبه آگاه مي‌شويد و باطن آدم‌ها را مي‌بينيد يا نيروهاي عجيب پيدا مي‌كنيد، اين‌ها كاري ندارد، هر كس كمي سختي به تنش بدهد به اين‌ها مي‌رسد. اما فلسفه براي عالم عقل است با اين كارها نمي‌شود عقل را بالا برد، فلسفه آدم را به عقل مي‌رساند، در فلسفه اين معقولات را مي‌فهميد و نفستان از عالم خيال فراتر مي‌رود. آن‌چيزي كه  ارزش دارد عقل است وگرنه به خيال كه همه با كمي تلاش مي‌رسند.»*

2. گاهي فكر مي‌كنم پيش‌رفتن و درگيرتر شدن با فلسفه‌ي اسلامي چه تاثيري بر سبك زندگي‌ام خواهد گذاشت، فكر مي‌كنم چه تبعاتي براي زندگي‌ام دارد، فكر مي‌كنم، فكر مي‌كنم، فكر مي‌كنم و بعد مي‌بينيم در واقع فكر نمي‌كنم بلكه تنها سعي مي‌كنم تخيل كنم كه ساره‌ي بيشتر گره‌خورده با فلسفه‌ي اسلامي چه شكلي مي‌شود. بعد مي‌فهمم كه خيال به پاي عقل نمي‌رسد. بلايي كه عقل مي‌تواند سر آدم بياورد را حتي قوي‌ترين خيال هم نمي‌تواند تصور كند. زماني كه اعتقادات شديد مذهبي داشتم و سراغ علايق فلسفي‌ام مي‌رفتم فكر مي‌كردم كه مگر اين تفكر چه مي‌تواند با من بكند كه اين علقه‌ی به مذهب از بين برود؟ نمي‌توانستم هيچ حالتي را تخيل كنم كه در آن اين فكرها (به هرچه هم برسم) حتي كمي رابطه‌ام با مذهب را تحت تاثير قرار دهد. هميشه همين‌طور بوده، هيچ‌وقت نتوانسته‌ام با خيالم تبعات يك فكر عقلي را تصور كنم. در آغاز هيچ فكري، وقتي هنوز عقلم در آن پيش‌نرفته، نتوانسته‌ام با خيالم پيش‌بيني كنم كه پيش‌رفتن در آن فكر چه تبعاتي دارد. هربار كه سعي مي‌كنم پيش از پيش‌رفتن تبعاتش را تصور كنم مي‌فهمم كه خيال جاي عقل را نمي‌گيرد، تنها مي‌توانم با عقلم آن فكر را پيش ببرم تا بفهمم چه مي‌شود، وگرنه قبل پيش‌برد عقلي تصور كردن به كمك خيال به جايي نمي‌رسد.

3. «... درست در همين لحظه‌ي روشنگر بود كه نوآموز فلسفه با پرسشي صريح و تلخ روبه‌رو شد كه آتشين‌ترين و مهيج‌ترين مناقشه‌اي را برمي‌انگيخت كه تا كنون در كل تاريخ اين كشوري كه هيچ كس در آن نمي‌ميرد، پيش آمده است. اين همان سوالي است كه روح پرواز كنان بر فراز آب آكواريوم از نوآموز فلسفه پرسيد كه تا به‌حال از خود پرسيده‌اي آيا مرگ براي همه‌ي موجودات زنده يكي است، اين موجود زنده چه جانور، از جمله انسان، باشد، چه گياه، از سبزه‌اي كه بر آن راه مي‌روي تا سيكيوآيادن‌درونژيگانتوم صد متري، آيا مرگي كه آدمي را مي‌كشد كه مي‌داند در حال مرگ است، همان مرگي است كه اسبي را مي‌كشد كه هيچ‌گاه از مرگ چيزي نخواهد فهميد...»**

غير از اين‌كه معمولاً خواندن كتاب‌هاي ساراماگو مرا هيجان‌زده نمي‌كند، آن‌چه در ادامه‌ي اين قطعه مي‌آورد مشخصاً برايم نااميد كننده است. همين قطعه‌ي كوتاه شما را ياد چند فيلسوف مي‌اندازد؟ ياد چند انديشه‌ي درخشان معاصر؟ اما فكر مي‌كنيد بحث چطور ادامه پيدا مي‌كند؟ آن‌قدر كه از دلش يك فلسفه‌ي اگزيستانس درآيد؟ نه! ساراماگو در ادامه نه هايدگر مي‌شود نه سارتر نه... حق هم دارد قرار هم نيست بشود ولي اصلاً كاش اين قطعه را شروع نمي‌كرد يا حداقل ادامه‌اش نمي‌داد. حسي كه اين قطعه به من مي‌دهد اين است: خيالي كه تنها تا سر مسئله رسيده. انگار كه مشكل تخيل تنبل من نيست، حتي قوي‌ترين تخيل هم فقط تا دم موضوع مي‌رود، ورود به موضوع و شكافتنش لابد كار عقل است. براي همين هم از ساراماگو خوشم نمي‌آيد، انگار كه خيالش را رها مي‌كند تا به عقل برسد، بعد خيالش مي‌آيد و دستش را به موضوع عقلاني مي‌رساند ولي جلوتر نمي‌تواند برود. برايم مطلوب‌ترند نويسندگاني كه خيالشان را صرف تخيل كرده‌اند و باعث خلق جزئيات شخصي عجيب شده‌اند تا نويسندگاني كه خيال جزئي فهم را به سراغ كليات فرستاده‌اند و از پسش برنيامده‌اند.

* نقل به مضمون از صحبت‌هاي حاج‌آقا‌موسوي استاد درس عرفان نظري در دوره‌ي كارشناسي، نمي‌دانم دقيق يادم مانده يا نه ولي به وضوح يادم است كه ايشان بر تمايز اين دو (عقل و خيال) و تفاوت شيوه‌ي تقويت هر كدام تاكييد بسياري داشتند.

* * درستايش مرگ، ژوزه ساراماگو، ترجمه‌ي شهريار وقفي‌پور، انتشارات مرواريد.

 پی‌نوشت: خيال قوه‌ي درك جزئيات است: وقتي چيزي را تصور مي‌كنيد در واقع از قوه‌ي خيالتان استفاده مي‌كنيد، خوب كه دقت كنيد مي‌بينيد اين تصورات همگي جزئي (شخصي) هستند، يعني يك انسان خاص يا يك شي يا موقعيت خاص و مشخص را تصور مي‌كنيد نه انسان را به‌طور كلي. اما عقل درك كليات است به كلي‌ترين شكل، يعني نه يك انسان خاص بلكه انسان به‌طور كلي از آن حيث كه انسان است نه مثلاً از آن حيث كه ايراني است و... (ببخشيد از اين توضيح زياده دم دستي)

گفت‌و‌گوی فلسفی چگونه ممکن است

شبه گزارشی(توصیفی) از مناظره‌ی فلسفی بین دو نماینده‌ی "شاخص" دو "نحله" (!!!)

این گزارش‌گونه سه بخش دارد: اول: توصیف دو شخص مناظره کننده. دوم: توصیف شرایط لازم برای مناظره. سوم:گزارش اصلی مناظره.

بخش اول:

 گفت‌و‌گوی بین فلسفه‌های قاره‌ای و فلسفه‌های تحلیلی ممکن به نظر نمی‌رسد، چه برسد به این‌که دو طرف گفت‌و‌گو کاوه لاجوردی و بیژن عبدالکریمی باشند.

پیش از مناظره هرقدر با دوستان اهل فلسفه درباره‌ی این حرف زدیم که متفاوت‌تر از این دو در جامعه‌ی فلسفه‌ی ایران کی‌ست به نتیجه نرسیدیم. کاملاً به نظر می‌رسید که حتی اگر قصد برگزار کنندگان مناظره این بود که دورترین افراد به هم را برای این مناظره اتنخاب کنند تا امکان هر دیالگوی از بین برود هیچ گزینه‌ای بهتر از این وجود نداشت.

با شناختی که از هر دو طرف داشتم، حدس می‌زدم که هر دو به گونه‌ای بحث خواهند کرد که امکانی برای گفت‌و‌گو نماند. اصلاً‌ مانده بودم که این دو نفر که بسیار هم در موضعشان رادیکال هستند چرا دعوت به این مناظره را پذیرفته‌اند؟ هیچ کدام از این دو را افرادی متعهد به گفت‌و‌گو در این زمینه‌ی خاص نمی‌شناسم.

بیژن عبدالکریمی را از چند سخنرانی و مقالاتش می‌شناسم. همواره احساس کرده بودم که مذاق فلسفی‌ام به او نزدیک است و حتی در اینجا گفته بودم که با او احساس هم‌دلی می‌کنم. اما به نظرم او گفت‌و‌گوپذیر نیست،‌ حداقل در مورد این موضوع خاص گفت‌و‌گو پذیر نیست. دلیلش هم واضح است، آنچه بیژن عبدالکریمی به عنوان فلسفه پذیرفته برایش یک سبک زندگی و نوعی نگاه کردن به زندگی است و هر چیزی مادون آن را اصلاً فلسفه نمی‌داند. و برای من واضح است که درمورد سبک زندگی به ما هو سبک زندگی نمی‌شود گفت‌و‌گو کرد. بسیاری از علاقه‌مندان به فلسفه‌ی قاره‌ای را می‌شناسم که تعهدشان به فلسفه را به عنوان اولاً ‌نوعی معرفت بین‌الاذهانی، حفظ کرده‌اند. برای همین می‌توانند با هر آدم عاقل و معقولی در مورد استدلالهایشان حرف بزنند. در واقع کسانی هستند که اگرچه به فلسفه‌ی قاره‌ای گرایش دارند، ساحت فلسفه را به عنوان یک معرفت قابل انتقال به غیر پاس می‌دارند. ولی برای بیژن عبدالکریمی جنبه‌ی زیست فلسفی چنان اصالتی دارد که بقیه‌ی جنبه‌های آن(از جمله جنبه‌ی استدلالی بودن و بین‌الاذهانی بودن) را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد، این نگاه به فلسفه آن را به ایدئولوژی نزدیک می‌کند و امکان گفت‌و‌گو از بین می‌رود.

کاوه لاجوردی را هم در بحث کردن درباره‌ی تمایز فلسفه‌ی قاره و فلسفه‌ی تحلیلی دیده بودم(از جمله در کلاس‌ها فلسفه اخلاقش). همواره به نظرم او هم امکان گفت‌و‌گو را در شیوه‌ی بحثش از این موضوع از بین می‌برد. دیده بودم که در این بحث در همان ابتدا به طرف مقابل می‌تازد و سعی می‌کند خلع سلاحش کند. شیوه‌ی بحثش در این باره را بیشتر جدلی و در راه اسکات خصم یافته بودم تا بحثی جدی و بنیادین و فلسفی. به نظرم موضوع را ساده‌تر از آن می دید که قابل بحث بدانتش در واقع به نظر می‌رسید که آن‌قدر پیش‌فرض‌هایش در این باره را بدیهی می‌شمارد(یا چنان پیش‌فرض‌هایش برایش نامشخص است) که اصلاً‌ امکانی برای گفت‌و‌گو بر سر آن‌ها باقی نمی‌گذارد.

بخش دوم:

اگر قرار باشد گفت‌و‌گویی بین هر دو فلسفه‌ای باشد(بین دو فلسفه یا بین دو نحله‌ی فلسفی یا بین دو سبک فلسفه ورزی فرقی نمی‌کند) این گفت‌و‌گو باید بر سر مبناها باشد. یعنی حتی اگر پیش از گفت‌و‌گو مشخص نیست که مبنای متفاوتی که سبب ایجاد دو فلسفه‌ی متفاوت شده چیست؟ حداقل باید گفت‌و‌گو در مسیری باشد که این مبانی متفاوت روشن شوند. به نظرم لازمه‌ی گفت‌و‌گویی که بخواهد موضع هر طرف را از آن‌چه پیش از گفت‌و‌گو بوده جلوتر ببرد، لحاظ کردن مبانی طرف مقابل است و از آن‌جایی که این مبانی در آغاز بحث مشخص نیستند شاید مقدمه‌ی به وجود آمدن گفت‌و‌گویی پایدار بین دو فلسفه، تعهد به کشف مبانی فلسفه‌ی مقابل در جریان گفت‌و‌گو باشد(قبلاً‌ در اینجا استدلالی شبیه به این را برای گفت‌وگو‌ی بین فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی معاصر کرده‌ام).

به نظر من شخص متعهد به گفت‌و‌گو باید آماده باشد که اولاً پیش‌فرض‌های خودش را در خلال گفت‌و‌گو کشف و بر سرشان مذاکره کند و ثانیاً‌ حاضر باشد درباره‌ی مبادی طرف مقابل نیز بحث کند و سعی کند تا بدست آوردن تعبیری معقول از آن‌ها، بحث را دنبال کند. با این توصیف از امکان گفت‌و‌گو مطمئن بودم که این دو نفر نمی‌توانند در این زمینه گفت‌و‌گویی کنند.

بیشتر مطمئن بودم که کاوه لاجوردی شخص مناسبی برای این گفت‌و‌گو نیست زیرا به نظرم ‌می‌رسید که فلسفه را ناگهان از وسط ماجرا شروع کرده‌است. تصور همه‌ی ما از کودکی از فلسفه دانشی است که اولاً به بنیادین‌ترین بحث‌ها می‌پردازد، ولی آن چه که همواره از شخصیت علمی کاوه لاجوردی دیده بودم این بود که بحث‌های مشخصی را، آن هم معمولاً در فلسفه‌های مضاف، پیگیری می‌کند که گرچه بسیار جذاب و هوشمندانه‌اند اما قطعاً‌ چندان ربطی به پرسش‌های اساسی‌تر و بنیادین‌تر نداردند. به نظرم رسیده بود که این شخص چنان که خود هم همواره ادعا کرده است فلسفه را تنها سرگرمی ذهنی مفرحی دیده و در نتیجه فکر نکرده که لازم است به مبانی و تبعات بحثی که می‌کند هم بپردازد. به نظرم می‌رسید که فکر می‌کند در فلسفه هم مثل هر علم دیگری این‌که بتوانی مسائل را با روش‌ها و مبانی موجود حل کنی کافی است و نیازی نیست که درباره‌ی پیش‌فرض‌های موجود در استفاده از این مبانی یا خود آن‌ها بحث کنی. تقریباً مطمئن بودم که برای کاوه لاجوردی فرقی نمی‌کند که با توجه به نظرات کدام فیلسوف کدام مسئله را حل کند و بنابراین حتی برایش مهم نیست که مبادی و پیش‌فرض‌ها و سوابقی که این نظرات را به وجود آورده‌اند کدام‌ند. می‌دانم که این قضاوت در مورد یک نفر با دیدن چند کلاس و سخنرانی بسیار تند و غیرمنصفانه است ولی از آن‌جایی که هیچ وقت از این شخص بحثی در مورد مسائل بنیادین(حتی در این حد که کدام تعبیر از فلاسفه‌ی کلاسیک راه را بر نظرورزی تحلیلی باز می‌کند)ندیده بودم دلیلی نداشتم خلاف این تصور کنم. علاوه بر این بیم این داشتم که بخشی از عدم توجه این شخص به مسائل بنیادین به علت این است که زمان زیادی برای بررسی آن‌ها نگذاشته است. به نظرم واضح بود که این شخص نمی‌تواند از مبادی نوع فلسفه‌ای که می‌ورزد دفاع کند زیرا اصلاً در جستجوی این مبادی نبوده و چه بسا تعهدی به یافتن آن‌ها نداشته باشد.*

درمورد بیژن عبدالکریمی هم با اینکه تعهد به یافتن پیش‌فرض‌ها و سابقه‌‌ی هر فلسفه، جزئی جدا نشدنی از فلسفه‌ی قاره‌ای است، نگران بودم که بخواهد به مبادی‌ای اشاره کند که گرچه امکان معقول سازی آن‌ها وجود دارد ولی معقول سازیشان نیاز به زمان زیادی دارد که در حوصله‌ی یک مناظره نمی‌گنجد. در واقع به فکرم نمی‌رسید که بیژن عبدالکریمی توان معقول سازی مبادی‌اش را ندارد بلکه ترسم از آن بود که مبادی مناسبی را برای اینکه سرشان بحث کند پیدا نکند و سراغ مبادی‌ای برود که معقول سازیشان نیاز به مقدمات بسیار دارد.

بخش سوم

مناظره تقریباً‌ به این شکل و با این ترتیب برگزار شد:

کاوه لاجوردی(ده دقیقه) بیژن عبدالکریمی(هفده دقیقه) کاوه لاجوردی(ده دقیقه) بیژن عبدالکریمی(پانزده دقیقه) کاوه لاجوردی(ده دقیقه) بیژن عبدالکریمی(پانزده دقیقه) کاوه لاجوردی(پانزده دقیقه). یعنی هرکدام تقریباً‌ چهل و پنج دقیقه و بعد هم هر کدام پانزده دقیقه به سوالات پاسخ دادند.

کاوه‌ لاجوردی در بخش اول صحبتش همان حرف‌های همیشگی‌اش را درباره‌ی این‌که فلسفه باید متعهد به استدلال و روشن نویسی باشد زد، البته کمی معتدل‌تر از همیشه. از نام آوردن از فلاسفه‌ی قاره‌ای اجتناب کرد و گفت فلسفه را چه می‌داند و چرا فلسفه‌ی تحلیلی را مصداق فلسفه می‌داند. این بخش حرف‌هایش برایم جالب نبود. گرچه قبلاً‌ شبیه این حرف‌ها را شنیده بودم، به نظرم تنها نکته‌ی مثبت در این بخش این بود که مستقیماً‌ نگفت که فلسفه‌ی قاره‌ای را فلسفه نمی‌داند و در کل متعادل حرف زد و امکان گفت‌و‌گو را از بین نبرد. برای من واضح است که این توصیف از فلسفه برای خودش هم جدی نبود وگرنه قطعاً‌ ریاضی باید از هر فلسفه‌ای فلسفه‌تر می‌بود. گرچه می‌پذیرم که بخشی از این حرفها به طور سلبی(در مورد این‌که فلسفه چه نیست) قابل قبول است ولی با توجه به بقیه‌ی بحث‌های خود این شخص به نظرم او هم تعریف فلسفه را به این محدود نکرد و خود هم درکی جامع‌تر پذیرفتنی‌تر از فلسفه دارد.

قسمت اول بحث‌های بیژن عبدالکریمی بسیار بد بود. مقدار زیادی نام گفت و مقداری به فلسفه‌ی تحلیلی تاخت. این کار برایم عجیب بود. به نظرم آدم باید خیلی طرفش در مناظره را دست کم بگیرد که شروع کند از حوزه‌ی تخصصی او حرف زدن و سعی کند با تحلیل آن حوزه که حوزه‌ی تخصصی خودش هم نیست از آن انتقاد کند. به نظرم این اولین چیزی بود که نشان داد بیژن عبدالکریمی متعهد به گفت‌و‌گو نیست زیرا به جای حرف زدن از مبانی خودش و سعی در یافتن مبانی دیگری در خلال بحث، از اول بحث سعی می‌کرد مبانی‌ای را به فلسفه‌ی طرف مقابل تحمیل کند. البته به عقیده‌ی خود در این بخش‌ تنها مقدمات را گفت.

قسمت دوم بحث کاوه لاجوردی به این گذشت که به اتهاماتی که بیژن عبدالکریمی به فلسفه‌ی تحلیلی زده بود جواب دهد و به نظر من به خوبی نشان داد که هیچ کدام از آن‌چه بیژن عبدالکریمی مبنایی در فلسفه‌ی تحلیلی می‌شمارد و بر طبق آن به این فلسفه حمله می‌کند مبنای این نوع فلسفه‌ورزی نیستند. به نظرم واضح بود که احتمال اینکه بیژن عبدالکریمی وقتی سعی کرده بدون گفت‌و‌گو در مورد فلسفه‌ای که تخصصش نیست مبنایابی کند به خطا رفته باشد، اما کاوه لاجوردی هم به مبناهای فلسفه‌ای که از آن دفاع می‌کرد مسلط بود، به طوری که به راحتی توانست نشان دهد که آن‌چه بیژن عبدالکریمی به فلسفه‌ی تحلیلی نسبت می‌دهد ناروا است و ربطی به این فلسفه ندارد. به نظرم مهم نیست که کاوه لاجوردی یا هر کس دیگر به مبانی فلسفه‌ای که از آن دفاع می‌کند خودآگاه باشد بلکه آن‌چه مهم است این است که فرد چنان درکی از نظرگاه مورد دفاعش داشته باشد که اولاً ‌به سرعت و حتی اندکی ناخودآگاه تشخیص دهد که چه چیزی با آن نظرگاه سنخیت ندارد و ثانیاً‌ در صورت لزوم آن‌قدر باهوش باشد که با حداقل تلاش بتواند به طور مستند و مستدل نشان دهد که چرا دیدگاهی با نظرگاهش سنخیت ندارد. برایم روشن نیست که کاوه لاجوردی از قبل به همه‌ی استدلال‌هایی که برای رفع اتهامات وارده(از طرف بیژن عبدالکریمی) به فلسفه‌ي تحلیلی در آن جلسه آورد آگاه بود یا نه. اما چیزی که واضح است این است که نظرگاهش برایش چنان درونی بود که برای تشخیص نسبت ناروایی که به آن داده می‌شد به هیچ زحمتی نمی‌افتاد و با تسلطی که به سابقه‌ی تفکری که از آن دفاع می‌کرد داشت، به راحتی می‌توانست برای هر حرفش شاهد بیاورد و استدلال قابل قبولی ارائه کند.

قسمت دوم حرف‌های بیژن عبدالکریمی درباره‌ی آن‌چه فلسفه‌ی تحلیلی برابر فلسفه‌ی قاره‌ای کم دارد بود. سعی کرد چند مزیت فلسفه‌ی قاره‌ای را نام ببرد که فلسفه‌ی تحلیلی از آن بی‌بهره است. این‌جا بود که ناگهان زد به صحرای کربلا. آن‌چه بیژن عبدالکریمی درباره‌اش بحث می‌کرد را من هم جزو محاسن و اوج‌های فلسفه‌ی قاره می‌دانم، بحث‌های مثل تاریخیت و تخریب سوژه‌ی دکارتی و...، اما آن‌چه در بحث کردن بیژن عبدالکریمی نامطلوب بود این بود که مشخص نبود بیان کردن این اصول بدون این‌که امکان شرح مقدماتشان باشد در آن جلسه چه سودی دارد؟ فکر نمی‌کنم که ارزش این اصول در این باشد که باری از زبان فیلسوف بزرگی گفته شده‌اند بلکه احتمالاً ارزششان در سیر استدلالی غنی‌ای است که در پشتشان نهففته و بدون آن سیر استدلالی حداقل ارزش فلسفی ندارند. حتی شک کردم که نکند این سیر استدلالی و مقدمات بیشماری که به این اصول ختم می‌شوند برای خود بیژن عبدالکریمی هم روشن نباشد چرا که بعید است در صورت آگاهی از تلازم این اصول با آن مقدمات بیشمار بخواهد این اصول را به عنوان مزیت فلسفه‌ی قاره‌ای در چنین مجلسی بیان کند. گرچه مثلاً دکتر طالب‌زاده در جلسه‌ی نقد کتاب تأملاتی در باب تأملات دکارت  حرف‌هایی می‌زد که شاید جز برای ده-دوازده دانشجویش که در جلسه بودند برای بقیه چندان قابل درک نبود ولی حداقل برای ما واضح بود که اگر از دکتر طالب‌زاده خواسته شود، گرچه کمی سخت، ولی می‌تواند سیر استدلالی‌ای را که مقدمه‌ی بحثش است، توضیح دهد. اما در مورد بیژن عبدالکریمی حقیقتاً‌ ترسیدم که خودش به مقدمات بحثش آگاه نباشد.

قسمت سوم حرف‌های کاوه لاجوردی دوباره به رفع اتهام و نشان دادن این‌که آن‌چه بیژن عبدالکریمی به فلسفه‌ی تحلیلی نسبت می‌دهد درست نیست اختصاص داشت، البته با لحنی تندتر از دفعه‌ی قبل و چند اشاره به اینکه چرا برخی از فلاسفه‌ی قاره‌ای را اساساً ‌فیلسوف نمی‌داند. و البته نشان دادن این‌که از نگاه خودش ریشه‌های نظرگاهی که از آن دفاع می‌کند کجاست و با نشان دادن این‌که خود آگاه است به این‌که نگاهش دارای مبادی‌ای است که ممکن است این مبادی قابل بحث باشد امکان را برای ادامه‌ی گفت‌و‌گو ایجاد کرد. کاوه لاجوردی علاوه بر تکرار مدام اینکه یافتن و تصریح پیش‌فرض‌ها را بخشی از فلسفه می‌داند و این‌که همواره زور ما به یافتن همه‌ی پیش فرض‌ها نمی‌رسد علاوه بر این‌که تعهدش به ادامه‌ی گفت‌و‌گو را نشان داد به اعتقاد من نشان داد که نگاهش به فلسفه جدی‌تر از چیزی است که در بخش اول حرف‌هایش گفته بود.

بیژن عبدالکریمی در قسمت سوم حرف‌هایش به طور لیست وار به نقصان‌های فلسفه تحلیلی پرداخت و با عباراتی مثل "فلسفه‌ی تحلیلی نگاه تاریخی ندارد و حتی به تاریخمندی خودش هم آگاه نیست" به آن تاخت. من نمی‌گویم که حرف‌هایش درست نیست ولی فکر می‌کنم از تاریخیت به معنای هگلی‌اش بدون ذکر مقدماتش نمی‌توان حرف زد و به لوازم حرف پابند ماند. به نظرم نباید به این راحتی از خزانه‌ی معرفت فلسفی برای زیبا کردن جملات استفاده کرد، این جملات تاریخچه و مقدمه دارند و کسی که متعهد به گفت‌و‌گوی فلسفی است حداقل باید به سمت مبناهایی که این گزاره‌ها بر آن بنا شده‌اند برود. ترجیح می‌دادم که بیژن عبدالکریمی بیشتر و مستدل‌تر به مبناها بپردازد یا وقتی تعهد طرف مقابل را به پیگیری پیش‌فرض‌ها و مقدمات بحثش می‌بیند بر سر درست یافتن این پیش‌فرض‌ها و معقولیت آن‌ها بحث کند نه اینکه وقتی مبنایی را به طرف مقابل نسبت داد و طرف مقابل با استدلال نشان داد که مبنا‌یابی‌اش غلط بوده و مبنای دیگری را پیشنهاد کرد بحث را تغییر دهد. به طور مشخص وقتی که بیژن عبدالکریمی ادعا کرد که یکی از مبناهایی که فلسفه‌ی تحلیلی بر آن بنا شده تعبیری از دکارت است، کاوه لاجوردی توانست نشان دهد که حرف او به شکل واضحی غلط است و در عوض خود مبنایی دیگر پیشنهاد داد اما بیژن عبدالکریمی به جای بحث بر سر این مبنای جدید بحث را به سمت دیگری برد.

قسمت چهارم حرف‌های کاوه لاجوردی هم کمی دیگر پاسخ به بیژن عبدالکریمی بود و اتهامات ناروای متقابل به فلسفه‌ی قاره‌ای که بیژن عبدالکریمی حتی دفاعی هم از آن‌ها نکرد و نگفت که چرا برداشت کاوه‌ لاجوردی از فلسفه‌ی قاره‌ای غلط است.

گرچه من قطعاً‌ بیشتر علاقه‌مند به فلسفه‌ی قاره‌ای ام اما چهارشنبه از یک طرف شاهد‌ دفاع بد از فلسفه‌ی قاره‌ای(درواقع اصلاً دفاعی در کار نبود) و حمله‌ی بی‌اساس به فلسفه‌ی تحلیلی از جانب بیژن عبدالکریمی و از طرف دیگر دفاع نسبتاً ‌خوب از فلسفه‌ی تحلیلی و حمله‌ی غیرمنصفانه به فلسفه‌ی قاره‌ای از جانب کاوه‌ی لاجوردی بودم.

و شاید چیزی که برایم کمی غیرمنتظره بود این بود که کاوه لاجوردی متعهدتر به گفت‌و‌گوی فلسفی بود و مسلط‌تر به مبانی‌ فلسفه‌ای که از آن دفاع می‌کرد.

*کلاً‌ قضاوت درباره‌ی سواد آدم‌ها از هر راهی ممکن نیست. اگر کسی در مورد حوزه‌ی تخصصی‌اش یا در موضوعی که از آن بحث می‌کن چند بار چند اشتباه فاحش داشته باشد شاید بتوان گفت که سوادش کافی نیست. اما شخصاً ‌هر وقت کسی را می‌بینم که زیاد عادت به استفاده از اطلاعاتش دارد و با مناسبت و بی‌مناسبت دانسته‌هایش را بیان می‌کند، هرجا که اطلاعی را داشته باشم که آن شخص به آن اشاره نکند مطمئن می‌شوم که فاقد آن اطلاع است. زیرا کسی که بسیار در خرج کردن اطلاعاتشان دست و دلباز است بعید است که اطلاعی را داشته باشد و از آن استفاده نکند. اما می‌ترسم که دچار حسی وارانه شده‌باشیم یعنی انقدر به این خرج بی‌حساب و کتاب از اطلاعات عادت کرده باشیم که وقتی کسی این کار را نمی‌کند به نظرمان بی‌سواد بیاید. در حالی که نظراً ‌به این معترفیم که استفاده‌ی به موقع از اطلاعات نشانه‌ی خردمندی است نه افراط و تفریط در این مورد.

مکاتب معاصر فلسفه در ایران

در دو پست قبل ادعا کردم که فلسفه به عنوان فعالیتی ذهنی، مثل هر فعالیت دیگری، برای ادامه­ی حیاتش در جامعه نیازمند کاردکردی است و پیشنهاد کردم که فلسفه در ایران می­تواند عهده­دار مسئله­ای موجود در جامعه­ی ما باشد، مسئله­ی واقعاً موجودی که فلسفه می­تواند عهده­دار بررسی آن شود، مسئله­ی رابطه­ی ما با غرب، و ذیل آن ارتباط "علم اسلامی" با "علم غربی" است. زیرا به نظر می­رسد که واژه­ی علم در این دو تعبیر، مشترک لفظی است و به دلیل سابقه و تعریف متفاوتی که از "علم" در این دو سنت وجود دارد، تقابل آن­ها باعث ایجاد مسائل بسیاری شده. فسلفه می­تواند جایگاه و مبانی و مسائل هر کدام از این­ دو تعریف از علم را از هم تفکیک کند و به طور جداگانه به بررسی مبناها و تعاریف و کارکردهای هر کدام بپردازد.

در این پست با توصیف مکتب­های فلسفی مختلفی که در مواجهه­ی با غرب در ایران شکل گرفته­اند، و پاسخ­های احتمالی­ای که هر کدام از مکتب­های فلسفی موجود در ایران می­توانند به این مسئله بدهند را بررسی می­کنم و سپس توضیح خواهم داد که چرا فکر می­کنم ما درایران سنتی فلسفی داریم که پتانسیل بررسی این مسئله را دارد و به دادن پاسخی مناسب برای این پرسش بسیار نزدیک است و راه­های احتمالی­ای که این سنت می­تواند به این پرسش نزدیک شود را در پست دیگری توضیح خواهم داد.

در توصیف مکتب­های مختلف فلسفی­ای که در ایران وجود دارند بر نسبتی که بین سنت فلسفه­ی اسلامی و سنت فلسفه­ی غربی برقرار کرده­اند، تکیه خواهم کرد. در توصیف این مکاتب از سخنان استاد ارجمند، دکتر طالب زاده، که نظراتشان در این باره را در گفت­و­گویی که من و سجاد ابوالفتحی و محمد یارندی با ایشان داشته­ایم مطرح کرده­اند، استفاده می­کنم.

مکتب قم: منظور مکتبی است که چهره­های شاخص آن عمدتاً در پژوهشکده­های مختلف قم فعالیت می­کنند، این مکتب سعی می­کند پیوندی بین فلسفه­ی تحلیلی و بخش­هایی از سنت ما(خصوصاً اصول) برقرار کنند.

نوع نسبتی که این مکتب بین سنت فلسفه­ی اسلامی و سنت فلسفه­­ی غربی برقرار می کند مبتنی بر تلقی مشخصی از فلسفه به طور خاص، و از علم به طور عام است.

می توان مبنای ارتباطی را که این مکتب بین دو سنت(اسلامی/غربی)، چنین دید:

فلسفه دائر مدار حق و باطل است، و عقل و اندیشه یک حقیقت واحد است و جنبه­ی تاریخی ندارد. باید عقل را به شیوه­ای صحیح به کار برد تا به آن حقیقت یگانه رسید. نتایج فلاسفه یا صحیح است یا غیر صحیح و با معیار عقل می­شود این­ها را از هم تشخیص داد.

این نوع نگاه در سنت اسلامی به اصول نزدیک می­شود که تکیه­اش بر رسیدن به اصول موضوعه و به کارگیری روش صحیح برای رسیدن به نتایج درست است و توجه بسیاری به منطق می­کند، و برای مثال در مواجهه­اش با فلسفه­ی غرب به دنبال مغالطات فلاسفه­ی غرب می­گردد، این نوع نگاه می تواند به نگاه فلسفه­ی تحلیلی نزدیک شود، فلسفه­ای که به دنبال شکافتن و تحلیل مسائل به شیوه­ای درست است.

در این مکتب ادعا می­شود که مسائل فلسفی مشترک هستند و در هر سنتی می­توانند مطرح شوند و تنها یک پاسخ درست به هر مسئله وجود دارد، و پاسخ­های گوناگونی که به یک مسئله داده می­شود را می­توان با معیار عقل و منطق سنجید و پاسخ درست را مشخص کرد.

 مکتب تهران: منظور مکتبی است که چهره­های شاخص آن در دانشگاه تهران هستند. این مکتب در سنت ما بیشتر به حکمت متعالیه و بعد مشاء و در سنت غربی به  فلسفه قاره­ای(خصوصاً کانت و هایدگر) توجه دارد. افراد مختلف این مکتب هر یک سعی کرده­اند بین بخشی از سنت فلسفه­ی اسلامی با بخشی از فلسفه قاره­ایِ سنت غرب ارتباط ایجا کنند و نسبت آن­ها را با هم بررسی کنند.

نوع ارتباطی که افراد شاخص این مکتب بین فلسفه­ی اسلامی و فلسفه­ی غرب برقرار کردند مبتنی بر برداشت مشخصی از فلسفه به طور خاص و از علم به طور عام است.

در این نگاه عقل جنبه­ای تاریخی دارد و در فرهنگ­های مختلف دریافت­های مختلفی پیدا می­کند، در نتیجه فلسفه مشتمل بر مبانی و مسائل است، نه فقط مسائل.

در این نگاه پذیرفته می­شود که فلاسفه مبانی متفاوتی دارند و فیلسوف اسلامی می­خواهد مبانی دیگر فلسفه­ها را درک کند و گفت­و­گویی در اعماق فلسفه، با پرسش از مبانی فلسفه، بین فلسفه­ها برقرار کند. این برخورد می­تواند نحوه­ای برخورد هرمنوتیکی باشد که درآن سعی می­شود دو سنت به زبان مشترکی برای درک یکدیگر نزدیک شوند.

این مکتب که افراد شاخص آن در دانشگاه تهران هستند، وامدار دو نوع نگاه است، یکی نگاهی که در افرادی چون استاد مطهری و علامه طباطبایی و دیگری نگاه افرادی چون مرحوم احمد فردید. در نگاه علامه طباطبایی و استاد مطهری سعی می­شد که مسائل و انتقادات فلسفه­ی غرب با مبانی فلسفه­­ی اسلامی پاسخ داده شود(این نگاه بعداً سبب ظهور نوعی از فلسفه­ی تطبیقی در دانشگاه تهران شد). در نگاه مرحوم فردید هم مبانی فلسفه اصولاً غربی بودند و نمی­شد هیچ ارتباطی بین مبنایی که فلسفه را به طور کلی تشکیل می­دهد، با سنت ما برقرار کرد. در نگاه فردید تمایز آن چنان مبنایی است که امکانی برای گفت­و­گو و برقراری ارتباط وجود ندارد. این دو نگاه در مکتب تهران به هم پیوستند. و مکتب جدیدی را به وجود آوردند که در بالا توضیح داده شد.

در پست بعد توضیح خواهم داد که چرا مکتب تهران می­تواند به این مسئله، یعنی بررسی علم، نزدیک شود.

علم اسلامی/علم غربی

در پست عهده داری فلسفه درباره­­ی اینکه فلسفه مانند هر فعالیت دیگری، برای ادامه­ی حیاتش در جامعه نیازمند کارکردی است گفتم، و اینکه آن­چه در ایران، فلسفه می­تواند عهده­دار آن باشد بحث علم است. در این پست توضیح می­دهم چرا "علم" برای ما مسئله است و در پست دیگری توضیح خواهم داد که چرا فکر می­کنم فلسفه­ی معاصری که در ایران هست می­تواند عهده­دار پاسخ­گویی به این مسئله باشد.

ما در سنت خودمان، در فلسفه و در بخش­های دیگر(مثل اصول)، بحث­های مفصلی درباره­ی علم داریم. واژه­­ی "علم" در سنت ما پیشینه دارد، مثلاً بخش بزرگی از فلسفه­ی اسلامی به تعریف علم و انواع آن و روش­های دستیابی به آن اختصاص دارد. علمی که در فلسفه­ی اسلامی از آن صحبت می­شود دارای خصوصیات و کارکردهای خاص و مشخصی است.

در مواجهه­ی سنت ما با سنت غربی، "علمِ غربی" به عنوان بخش مهمی از این سنت، به سنت ما وارد شده است. به دلیل سابقه­ای که واژه­ی "علم" در سنت ما داشته و اینکه ما در سنت خودمان مجموعه فعالیت­هایی داشته­ایم که به آن علم می­گفتیم، ورود علم غربی به ایران باعث تقابل و کشمکش شده است. و یکی از مسائلی که ذیل بحث رابطه­ی ما با غرب مطرح است، این است که رابطه­ و نسبت "علمی" که ما از قبل در سنت خودمان داشته­ایم با "علمی" که از سنت غربی وارد شده است، چیست؟

آرمان ذاکری ایده­ای شبیه به این داشت که تفاوت "علم اسلامی" و "علم غربی"، تمایز در سنت اسلامی ما و سنت غرب نیست بلکه بحث بر سر خود واژه­­ی "علم" است. آن چه ایجاد مسئله کرده است این است که "علم" در این دو ترکیب به یک معنا به کار نرفته است، یعنی "علم اسلامی" و "علم غربی" دو گونه­­ی یک نوع واحد نیستند، بلکه "علم" در این دو ترکیب معنایی متفاوت دارد.

برای روشن­تر شدن این نگاه، من نگاه مقابلش را مطرح می­کنم. اگر معتقد باشیم که "علم" در ترکیب "علم اسلامی" و "علم غربی" به یک معنا به کار رفته است و تمایز تنها در این است که یکی به نوعی اسلامی شده(در مبانی یا در مسائل یا...) ولی این­ها ماهیتاً یک چیز هستند، آنگاه می­شود مدعی شد که "علم اسلامی" پارادایمی علمی کنار دیگر پارادایم­های علم است. مثلاً همان­طور که فیزیک نیوتنی و نسبیت دو پارادیم هستند ولی هر دو علم­اند، می­توانیم پارادایمی به اسم " فیزیک اسلامی" داشته باشم و این فیزیک اسلامی همان قدر علم است که فیزیک نیوتنی و نسبیت علم­اند.( این مثال را فقط برای روشن شدن تفاوت دو نوع نگاه گفتم وگرنه واضح است که پذیرش مثالی که زده­ام، مستلزم داشتن نگاهی خاص در فلسفه­ی علم هم هست.)

من معتقدم که مسئله همان تمایز معنای "علم" در سنت اسلامی و سنت غربی است. در تعریف علم بر طبق سنت اسلامی(چه در فلسفه­ی اسلامی و چه در اصول) یقین لازمه­ی علم است. علم در فلسفه­ی اسلامی به علم حضوری برمی­گردد و روش­های دست­یابی به آن هم کاملاً مفید یقین اند(علاوه بر فلسفه و برگشت علم حصولی به حضوری، در منطق هم بحث نسبتاً مفصلی درباره­ی یقینیات می­شود)­، در واقع چیزی که یقینی نباشد اساساً علم نیست.(علم آن چیزی است که مطابق واقع است، به همین دلیلی یقینی است و ثابت هم هست) این یقینی بودن علم باعث می­شود که علم کاردکردهای خاصی پیدا کند، به طوری که اگر این یقینی بودن علم که از تعریف علم برمی­آید از بین برود آن کارکردها معطل می­مانند.

اما در سنت غربی(عمدتاً از بیکن به بعد) علم، حضورری نیست و روش دست­یابی به ­آن هم یقینی نیست، بنابراین امکان تغییر در آن وجود دارد. از آن­جا علم با علم حضوری و یقین تعریف نمی شود، روش مهم می­شود، و این روش­ها دیگر روش­های یقینی نیستند. در سنت غربی، هر نظریه­ی علمی دیگر از آن رو علم نیست که یقینی است، بلکه هر تعریفی که از علم وجود داشته باشد (یا حتی اگر تعریف علم ممکن نباشد)، نظریه­ی علمی دیگر لزوماً یقینی نیست. و اساساً در سنت غربی علم و نظریه­ی علمی چیزی است که یقینی نیست و انتظار برای کنار گذاشتن آن در صورت پدید آمدن نظریه­ی جدید وجود دارد و روش­هایش هم مفید یقین نیستند. امکاناتی که این نوع تعریف علم ایجاد می­کند با امکاناتی که تعریف علم در سنت اسلامی ایجاد می­کند متفاوت است و البته "علم"غربی دیگر فاقد کارکردهایی است که علم به معنای اسلامی آن داشته.

بنابراین اگر معنایی که در سنت فلسفی غرب برای علم وجود دارد را بپذیریم، آن­چه در سنت اسلامی است اساساً "علم" نیست، و اگر تعریف سنت اسلامی از علم را بپذیریم، آن­چه در غرب به آن "علم" می­گویند، دیگر "علم" نیست. بنابراین حرف زدن از این­که علم اسلامی پارادایمی علمی است بی­معناست. هم­چنین بحث "علم بومی" که در سنت غربی مطرح می­شود، با مسئله­ی "علم اسلامی" متفاوت است، و نمی تواند جایگزین آن شود.

ما در سنت خودمان چیزی به اسم "علم" داشته­ایم که کارکردهای مختلفی داشته و در مواجهه با سنت غرب با چیز دیگری مواجه شده­­ایم که اسم آن هم "علم" است اما دیگر آن کارکردها را ندارد. برای همین مثلاً نمی­تواند به راحتی جایگزین آن شود یا در عرض آن قرار بگیرد یا... بنابراین پذیرش تام و تمام علم غربی و کنار گذاشتن علم به معنای اسلامی آن، کارکردهایی را که علم به معنای اسلامی آن داشته، معطل می­گذارد. بنابراین به نظر من آن چیزی که فلسفه می­تواند عهده­دارش باشد نشان دادن تمایز "علم" غربی و "علم" اسلامی و بررسی امکانات و کارکردهای هرکدام و تعریف دوباره و ایجاد مبنا با توجه به تعریف جدید برای هر کدام است.

بررسی دوباره­ی این دو تعریف از علم و مبنایابی برای آن­ها و نشان دادن کارکردها و امکاناتشان، و نوع رابطه­ای که به عنوان دو چیز مستقل از هم دارند، مسئله­ای واقعاً موجود است، من در پست بعد توضیح خواهم داد که چرا نوع خاصی از فلسفه­ی معاصری که در ایران است، امکان بررسی این مسئله را دارد و به دادن پاسخی درخور به این مسئله بسیار نزدیک است.   

عهده داری فلسفه

در جلساتی که برای نقد وضعیت گروه فلسفه­­ی دانشگاه تهران گذاشته بودیم، پیام کمانه معتقد بود که اگر فلسفه در کشورهای دیگر رشد می کند علتش این است که در آن کشورها به فلسفه نیاز است، فلسفه در آن کشورها رشد می­کند چون سوالاتی در جامعه وجود دارد که فلسفه باید به آن­ها پاسخ دهد و چیز دیگری غیر از فلسفه به آن پاسخ نمی­دهد. و فلسفه در ایران رشد نمی­کند زیرا نیازی به آن نیست، و همه­ی پرسش­هایی را که در کشورهای دیگر فلسفه عهده­دار پاسخ گویی به آن­هاست، در ایران چیزهای دیگری از قبیل دین پاسخ می­گویند. مثلاً اگر در همه جای دنیا فلسفه(و به طور خاص فلسفه­­ی اخلاق) وظیفه دارد که درباره­ی سقط جنین نظر دهد در ایران دین است که به این پرسش پاسخ می­دهد و اصولاً نیازی به فلسفه برای پاسخ به چنین پرسش­هایی نیست برای همین فلسفه در ایران رشد نمی­کند.

این نظر اگر به شکل خامش در نظر گرفته شود ممکن است خیلی یک­جانبه به نظر برسد، می­شود پرسید که اصولاً چه کسی گفته که فلسفه باید پاسخ­گوی نیازی، آن هم نیازی در این حد ملموس و روزمره باشد تا رشد کند؟ در یونان که فلسفه­ای که می­شناسیم آغاز شد چه نیاز مشخصی به فلسفه وجود داشت؟ چه نیازی و چه پرسشی وجود داشت که اساطیر به آن پاسخ نمی­گفتند؟ یا چه کسی گفته که در کشورهایی که فلسفه در آن ها رشد کرده­است مردم برای پاسخ به پرسش­هایی شبیه پرسش از مجاز بودن سقط جنین سراغ فلسفه می­روند؟ به نظر نمی­رسد در جامعه­ی نسبتاً محافظه­کار آمریکا کسی برای پاسخ به پرسش از مجاز بودن سقط جنین سراغ فلسفه اخلاق برود. یا به نظر نمی­رسد که نیاز مشخصی را بشود نام برد که در همه­ی کشورها فلسفه عهده­دار پاسخ­گویی به آن باشد.

برای همین من فکر نمی­کنم که برای ایجاد فلسفه لازم است که در جامعه نیازی مشخص به فلسفه وجود داشته باشد و یا جامعه پرسشی داشته باشد که فلسفه موظف به پاسخ­گویی به آن باشد. بلکه حرفم این است که فلسفه به عنوان گونه­ای فعالیت فکری(اجتناب می­کنم از اینکه بگویم معرفت یا دانش یا...) و فیلسوف به عنوان یک شهروند، باید عهده­دار چیزی باشند تا بتوانند به حیاتشان ادامه دهند. در واقع کاربردی بودن فلسفه شاید به ذات خود فلسفه برنگردد بلکه لازمه­ی ادامه یافتن این فعالیت باشد. یعنی می­توان تصور کرد که درجایی فلسفه­ای به وجود بیاید بدون آن­که آن جامعه نیازی به فلسفه داشته باشد یا این­ که پرسشی داشته باشد که فلسفه عهده­دار پاسخگویی به آن باشد. اما ممکن نیست که در جامعه­ای فعالیتی ادامه پیدا کند بدون آن­که کاردکردی داشته باشد، در واقع اگر فلسفه فعالیتی باشد که کارکردی ندارد احتمالاً ادامه پیدا نمی­کند و حذف می­شود و فیلسوف هم به عنوان شهروند امکان ادامه­ی این زندگی بی­فایده برای اجتماع را ندارد.(به زبان کمی فنی­تر فلسفی می­شود: وقوع فلسفه­ی بدون کارکرد، محال وقوعی است نه محال ذاتی)

یعنی باید ایجاد و ادامه­ی حیات یک فعالیت را از هم جدا کرد. ممکن است ایجاد فعالیت ذهنی مثل فلسفه به دلیل نیازی که چیز دیگری به آن پاسخ نمی­دهد نباشد و پیشرفت آن هم به دلایلی مربوط به خود آن فعالیت باشد نه عوامل خارجی(مثلاً پیشرفت فلسفه به دلایل درون فلسفی بستگی بیشتری داشته باشد تا دلایل بیرون فلسفی) اما ادامه­ی حیات یک فعالیت نیازمند این است که آن فعالیت عهده­دار چیزی باشد وگرنه احتمالاً فعالیتی که هیچ کارکردی نداشته باشد نمی­تواند ادامه پیدا کند.

حالا ما در ایران موسساتی داریم که متخصصین فلسفه تولید می­کنند، اصرار دارم بگویم "متخصص" چون منظورم موسساتی مثل آی­پی­ام، انجمن حکمت­و­فلسفه و گروه فلسفه علم دانشگاه شریف است. این موسسات تعدادی خروجی دارند، این خروجی ها لابد باید سر کاری بروند، اگر این افراد چاره و کار دیگری نداشته باشند غیر از این­که جذب پروسه­ی آموزش و تدریس شوند، این کار شبیه آموزش فن اژدهاکشی می­شود و احتمالاً مجبور خواهیم شد که مدام تعداد بیشتری از این موسسات را ایجاد کنیم تا فارغ­التحصیلان بعدی را جذب کند و این سیر نمی­تواند بی­نهایت ادامه پیدا کند. پس باید فکر کرد که فلسفه که برای ادامه­­ی حیاتش در جامعه نیازمند کارکردی است، در ایران ععهده­دار چه چیزی می­تواند باشد؟

من برای اینکه منظورم از عهده­داری فلسفه مشخص شود، چند مثال از عهده­داری فلسفه در کشورهای دیگر می­زنم. و تاکیید می­کنم که منظورم این نیست که اگر فلسفه در این کشورها نبود، چیز دیگری وجود نداشت که به این نیاز اساسی پاسخ دهد، بلکه می­گویم فلسفه­­ی موجود در این کشورها برای ادامه­ی فعالیتش، خود را به عنوان عهده­دار مسئله­ای طرح کرده که حتی اگر فلسفه هم نبود آن مسئله پاسخ­های دیگری داشت، اما فلسفه توانسته پاسخ خود را به عنوان پاسخ اصلی در آن حوزه مطرح کند.

فرانسه: به نظر من در فرانسه فلسفه عهده­دار امر آموزش است و اساساً با تربیت و آموزش گره خورده، ظهور این را می شود در آموزش و پرورش فرانسه دید که هنوز فلسفه در آن جایگاه خاصی دارد. یا اینکه فیلسوفی چون دریدا درباره­­ی لزوم وجود آموزش فلسفه در نظام آموزشی بحث می­کند. به نظر می­رسد در فرانسه، فلسفه تنها علمی نیست که در عرض دیگر علوم در مدارس تدریس شود، بلکه تنظیم و تغییر آموزش در فرانسه با فلسفه گره خورده و بحث درباره­ی آموزش بحثی مربوط به فلسفه است. آموزش فلسفه در کشورهای دیگر هم وجود دارد ولی در کشورهای دیگر لزوماً این فلسفه نیست که درباره­ی آموزش و تربیت بحث می­کند، احتمالاً روسو را هم می­توان مصداق دیگری از این پیوند آموزش و تربیت با فلسفه دانست.  

انگلیس: احتمالاً فلسفه در انگلیس عهده­دار دموکراسی است، دموکراسی در کشورهای دیگر هم وجود دارد ولی در انگلیس دموکراسی با فلسفه پیوند دارد، دموکراسی انگلیسی با نظریاتی چون نظریه­ی جان استوارت میل حمایت می­شود، و نظریات فلسفه­ی سیاسی در شکل دهی به دموکراسی در انگلیس نقش داشته­اند، و این نقشی است که فلسفه در کشورهای دیگر ایفا نمی­کند(مثلاً ادعای رورتی این است که در آمریکا دموکراسی مقدم بر فلسفه شکل گرفته است.) اما در انگلیس فلسفه توانسته خود را به عنوان حامی و عهده­دار دموکراسی معرفی کند.

آمریکا: ادعای من این است که در آمریکا فلسفه عهده­دار امر قانون­گذاری است، و دلیلش ساختار ایالتی آن است. فلسفه در آمریکا کارکرد اخلاقی ندارد ولی به دلیل تکثر و ایالتی بودن، مبنای قانون­گذاری باید مبنایی سکولار باشد. احتمالاً در جامعه­ای که به طور فدرال اداره می­شود نمی­شود قوانین را بر مبنایی غیر سکولار استوار کرد و فلسفه می­تواند عهده­دار سامان بخشی به قوانین باشد.

آلمان: در آلمان فلسفه عهده­دار بحث علم است، نه به این معنا که اگر فلسفه نباشد علم پیش نمی­رود یا دچار بحران می­شود یا... اما فلسفه در آلمان خود را با بحث علم پیوند داده است و کار بررسی علم را به عهده گرفته­است. گرچه علم در کشورهای دیگر بدون اینکه فلسفه عهده­دار بررسی آن­ها باشد پیش می­رود اما مسائل و سوالات مربوط به علم را در آلمان فلسفه پیگیری می­کند. دیلتای با بررسی علوم تاریخی و هوسرل با بررسی بحران علوم اروپایی و گادامر با بحث­هایش درباره­­ی روش­شناسی مصداقی از چنین عهده­داری­ای در فلسفه­­ی آلمان هستند.

حالا برگردیم به سوال اصلی: فلسفه در ایران عهداره­دار چه چیزی  می­تواند باشد؟ من فکر می­کنم که فلسفه در ایران می­تواند عهده­دار مسئله­ی علم باشد. ما سنتی در ایران داشته­ایم که در این سنت فعالیت­های ذهنی مختلفی بوده که ما برخی از آن­ها را در سنت خودمان علم می­خواندیم،  در واقع "اسم این فعالیت­ها علم" بوده و این سنت در مواجهه با فعالیت دیگری قرار گرفته که نام آن هم "علم" است. مسئله و سوال از علم(غربی؟) سوال واقعاً موجود در جامعه ایران بوده که تا به حال پاسخ­های مختلفی داشته و مثلاً روشنفکری یکی از جریان­هایی است که تا به حال پاسخ­هایی به این پرسش داده است. ادعای من این است که این موضوع، آن موضوع از پیش موجودی است که فلسفه می­تواند خود را چون عهده­دار بررسی آن مطرح کند.

به نظرم در این­ که چنین مسئله­ای وجود دارد و در این­ که این مسئله بالقوه می تواند مسئله­ای فلسفی باشد بحث زیادی نیست. البته من انکار نمی­کنم که تا به حال پاسخ­های متعددی به این مسئله داده شده و حتی شاید بدون این پاسخ­ها هم پیشروی جریان علم متوف نمی­شد، اما می­گویم که این مسئله­ای است که فلسفه­­ی معاصر ایران می­تواند پاسخ خود به آن را برابر پاسخ­های دیگر مطرح کند و خود را چون عهده­دار اصلی پاسخ به این پرسش معرفی کند. من در پست بعد خواهم گفت که چه مشخصاتی در فلسفه­ی معاصر ایران وجود دارد که آن را برای پاسخ دادن به این سوال و عهده­گیریِ چنین نقشی مناسب می کند.

تجربه ی تاریخ مصرف گذشته

فیلسوفان و منتقدین ادبی زیادی در قرن اخیر، نگاه ما به متن و به طور خاص متن ادبی را عوض کرده اند. گادامر، دریدا، بارت، یاکوبسن و... هرکدام با آوردن مفاهیم جدیدی تحلیلی تازه از معنای متن داده اند. قصد ندارم به تحلیل و نقد مبانی فلسفی ای که این مفاهیم بر آن ها بنا شده بپردازم، بلکه صرفا فرض میگیرم که بسیاری از ما تحت تاثیر این مفاهیم نگاه تازه ای به متن پیدا کرده ایم(حتی به صورتی کاملا ناخودآگاه). و مفاهیمی مثل مرگ مولف،گفت و گو با متن، خواندن خطوط سفید متن، خود ارجاعی و ... امروز بدون توجه به پیشینه ی فلسفی شان وارد مکالمات روزمره ی ما در مورد متن شده اند.

من می خواهم همین مفاهیمی که برای هر مخاطب ادبیاتی آشناست را درمورد وبلاگ به کار ببرم. برای این کار باید دو مسئله را روشن کنم. اول اینکه توضیح دهم که چه شباهتی بین وبلاگ و دیگر متون ادبی می بینم که باعث می شود استفاده از این مفاهیم در مورد وبلاگ هم مجاز باشد. و دوم اینکه چه تفاوتی بین وبلاگ و دیگر متون هست که من لازم دیده ام که درباره ی کاربرد این مفاهیم در وبلاگ توضیح بیشتری دهم.

مسئله ی اول، یعنی دلیل اینکه چرا مجازیم از مفاهیم نقد ادبی در تحلیل وبلاگ استفاده کنیم:

یکی از وظایف نظریه های ادبی، تعریف ادبیات بوده و بدست دادن معیاری برای تمیز متن ادبی از متن غیر ادبی. من به این دلیل که قصد ندارم خود را درچاچوب نظری خاصی محصور کنم و می خواهم از فهم عمومی از متن ادبی حرف بزنم، نمی توانم از هیچ کدام از این تعاریف استفاده کنم. در نتیجه فعلا تعریف نهادی را به هر تعریف دیگری ترجیح می دهم."متن ادبی چیزی است که ادیبان می نویسند" یا " متن ادبی چیزی است که اهل ادبیات آن را ادبی می دانند". با این تعریف به نظر می رسد که مشکل چندانی با متن ادبی فرض کردن وبلاگ وجود نداشته باشد.

غیر از تعریف نهادی، بسیاری از نظریه های ادبی هم در شکل افراطی شان، همه ی متون را قابل نقد ادبی می دانند و یا هر پدیده ای را به مثابه ی متن مورد تحلیل قرار می دهند. و رویکرد مطالعات فرهنگی(تا جایی که من فهمیده ام) همه ی کنش های فرهنگی را به مثابه ی متن در نظر می گیر د تا از روش ها و مفاهیم نقد ادبی در مورد آن ها استفاده کند.

وبلاگ متنی است که نوشته می شود تا خوانده شود و به شکل عمومی هم خوانده شود، و نوشتنش هم ناظر به هدفی دیگر نیست، مثلا هدفش اولا اطلاع رسانی نیست، بلکه متنی است که اولا نوشته می شود تا خوانده شود. خواه آن را مثل داستان کوتاه روایتی تصور کنیم که در یک نشست خوانده می شود و خواه آن را رمانی تصور کنیم که در حین نوشته شدنش خوانده می شود. نمی خواهم تعریفی ذاتگرایانه از وبلاگ بدهم، منظورم هم از وبلاگ بیشتر وبلاگهایی است که خودنگاری هستند، نه وبلاگ های که مثلا به موضوعات تخصصی می پردازند و مخاطبان خاص دارند و امکان خوانده شدنشان توسط مخاطبان دیگر نیست.

و اما در مورد مسئله ی دوم، یعنی تفاوت استفاده از مفاهیم نقد ادبی در وبلاگ با دیگر متون، برخی مفاهیم را بررسی می کنیم:

مرگ مولف: متاسفانه نمی شود ادعا کرد که نویسنده ی وبلاگ کاملا مرده است. متن وبلاگ برعکس دیگر متون، کاملا از نویسنده اش جدا نمی شود، بلکه نویسنده همواره در آن پشت حضور دارد و کنش و واکنش با مخاطب، در نوشته شدن متن بعدی موثر است. البته در مورد همه ی متون ی که نویسنده اش واقعا در قید حیات باشد تا حدی این موضوع وجود دارد ولی در مورد وبلاگ به نحو شدید تری است. زیرا در وبلاگ، نویسنده خیلی زود بازخورد مخاطب و برداشت او از متن را می گیرد و اگر با "قصد" خودش متباین باشد، معمولا درصدد تغییر آن برمی آید. به نظرم نویسنده ی وبلاگ امکان بیشتری برای زنده بودن دارد اگر تصمیم بگیرد که از این امکان استفاده کند. در حال که در مورد دیگر متون اصلا چنین امکانی نیست. این رفت و برگشت و توضیح چندباره ی "قصد" فقط در وبلاگ "امکان وقوع" دارد.

گفت و گو با متن: در وبلاگ این گفتگو نه با یک متن که با چند متن اتفاق می افتد. وبلاگ خوانده می شود و گفتگوی با آن به مثابه ی یک متن صورت می گیرد، اگر کامنتی گذاشته شود و به آن کامنت پاسخی داده شود، این گفت و گو با متون دیگر(متن کامنت ها) ادامه می یابد. و پاسخ را در این گفت و گو نه دیگر فقط خود متن که متون دیگر هم می دهند.

رابطه ی متن و زمینه(Text/context): اینکه زمینه ی یک متن را چه باید بدانیم، چندان مورد توافق نیست، در مورد وبلاگ این عدم تعین زمینه شدید تر است. زمینه ی یک پست وبلاگ بقیه ی پست های آن وبلاگ هستند؟ یا همه ی وبلاگ ها؟ این عدم تعین شدید زمینه هم تفاوت دیگر وبلاگ با دیگر متون است.

خود ارجاعی: ارجاعات درون وبلاگ به چه برمی گردد؟ قبلا در پست خود ارجاع درباره اش تفصیلا بحث کرده ام. در وبلاگ امکانی لینک دادن وجود دارد که با ارجاعات درون متون دیگر فرق دارد، زیرا خیلی وقت ها این ارجاعات(خصوصا اگر به وبلاگی دیگر باشد) نه به یک متن تمام شده، که به متنی است که دارد توسط نویسنده ای دیگر مدام ساخته می شود.

...

خودارجاع

 تقریبا سه سال پیش، شهریار خسروی تحت تاثیر یاکوبسن(و بحثش در نقش های زبان) و رویایی(و امضاهایش)، سه مقاله نوشت با موضوعاتِ نام شعر، تقدیم شعر و امضای شعر. ایده ی مرکزی این سه مقاله، از نظر خود شهریار، این بود که این سه عنصر(نام، تقدیم و امضا) میخ هایی خارج از شعر نیستند که به آن اضافه شوند. از نظر شهریار باید نسبت به این عناصر مسئولیت پذیر بود. در واقع کاردکرد ادبی زبان و شعر بر همه چیز تقدم دارد، حتی بر زیبایی معشوق، حتی بر خود معشوق. پس اگر این عناصر در شعر یا همراه آن به کار می روند باید از جنبه ی زیبایی شناسی ادبی مورد توجه قرار گیرند نه چیز دیگر. این عناصر باید اولا و بذات به خاطر کارکرد ادبیشان به کار روند نه به خاطر چیزی خارج از ادبیات.

من مقاله ی تقدیم شعر را چند بار خوانده ام، برداشت من از این مقاله چنین است: ایده ی اصلی آن مقاله این بود که تقدیم شعر اگر که ادبی باشد، جزئی از شعر است، پس به چیزی خارج از شعر ارجاع پیدا نمی کند. در نقد شعر باید با تقدیم شعر هم مثل بقیه ی شعر برخورد کرد، یعنی بحث خودارجاعی در متون ادبی را به تقدیم ادبی هم تسری داد. با این رویکرد، معشوقی که شعر به او تقدیم می شود، دیگر موجودی در خارج نیست، بلکه همان معشوق ادبیِ داخل در شعر و جزئی از شعر است. هر عنصری که مربوط به شعر باشد ارجاعش به داخل شعر است نه خارج آن. همان قدر که بررسی تاریخی رابطه ی شمس و مولانا از طریق اشعار مولانا از منظر نقد جدید بی معنا است، در نظر گرفتن کسی که شعر به او تقدیم شده به عنوان موجودی خارجی هم بی معنا است. البته این حرف به معنای اینکه، آنکه شعر به او تقدیم شده وجود خارجی ندارد، نیست بلکه منظور این است که اساسا وجود خارجی اش مطرح نیست و شعر(و تقدیم شعر) به این وجود خارجی ارجاع نمی دهد بلکه به خودش و معشوق درون شعر ارجاع می دهد.

حالا من می خواهم این ایده را تسری بدهم به تمام متون، (درواقع ایده شهریار که نه، ایده ی رایج نقد ادبی جدید را) می خواهم دریدا و یاکوبسن را ترکیب کنم و بگویم مرز قاطعی بین متن ادبی و غیر ادبی وجود ندارد، درواقع اصلا متن غیر ادبی وجود ندارد، پس اگر قائل شویم که متن ادبی خود ارجاع است، می توانیم قائل شویم که اصولا هر متنی خودارجاع است. یعنی که زبان نه فقط در کارکرد ادبی اش که اصولا در همه ی کارکردهایش خودارجاع است. باور نکنید که شخصا معتقد به چنین موضع رادیکالی باشم، فقط می خواهم برخی نتایج رویکرد ممکنی را توضیح دهم.

اگر قائل شویم که نقش خود ارجاع بودن زبان را نه تنها در متون ادبی، بلکه در متون دیگر مانند متون فلسفی هم می شود لحاظ کرد، آنوقت دیگر ارسطویی که مثلا در هایدگر یا افلاطونی که در گادامر وجود دارد دیگر شخصی خارجی و تاریخی نیست، حتی آثار خود آن ها(ارسطو و افلاطون) هم نیست. و ارسطویِ در آثار هایدگر همواره نه تنها ارسطوی هایدگر است بلکه اساسا چیز دیگری هم نمی تواند باشد و ارسطوی هایدگر را نه با کتاب متافیزیک ارسطو بلکه با خود آثار هایدگر باید شناخت. یعنی حتی دیگر نیاز نیست که برای فهم هایدگر حتما ارسطو و آگوستین و... بخوانید.(مثلا شاید بشود کتاب هایی نوشت و هرجا که هایدگر به ارسطو اشاره کرده را در آن ها گردآورد و برای آموزش هایدگر از آن ها استفاده کرد).

شاید طرح این بحث درباره ی متون فلسفی کمی افراطی باشد، اما طرح آن درباره ی وبلاگ معقول به نظر می رسد:

بحث درباره ی وبلاگ و اینکه وبلاگ به چه معنا متن است را برای پستی دیگر می گذارم، مثلا سوال از اینکه وبلاگ متن است از آن حیث که یک کنش فرهنگی است و از این رو می توان با روش های نقد ادبی به بررسی اش پرداخت(شبیه مطالعات فرهنگی) یا متن است از آن حیث که قابل مقایسه با دیگر آثار ادبی مثل داستان کوتاه یا رمان است و به دلیل شباهت هایش با آن ها باید مورد مطالعه ی نقد ادبی قرار گیرد؟

فعلا می خواهم بگویم که وبلاگ به هر معنا که متن باشد، می توان کارکرد زبان را در آن خود ارجاع دانست. پس وقتی در وبلاگ از شخص خاصی نام می برم(یا بدون نام اشاره ای می کنم) این نام(یا اشاره) به شخصی حقیقی در خارج از محیط وبلاگ ارجاع پیدا نمی کند. حتی وقتی به وبلاگ دیگری لینک می دهم، نقش و معنا و تعریف وبلاگ لینک داده شده در وبلاگ من ممکن است با آنچه در محیط مجازی به نظر می رسد متفاوت باشد. من به هر وبلاگی که لینک بدهم یا هر نامی که در وبلاگم بیاورم یا به هر شخصی که اشاره ای کنم، ارجاعش اولا و بذات به متن وبلاگ خودم است، من از آن ها از آن حیث که نقشی(و معنایی) در وبلاگ من دارند یاد می کنم نه نقشی که در محیط مجازی یا دنیای حقیقی دارند.

پی نوشت: خوب است که علایق عملی در هر تلاش نظری در نظر گرفته شوند. چند پستی که تا به حال درباره ی حق تن و اخلاق در رابطه نوشته ام(و هنوز ادامه دارند) گاهی به بهانه ی وجود عزیزی بود که تفاوتش، جذابیتش و شدت حضورش چاره ای جز تحلیل مدام همه چیز، برای عقل سرد من نمی گذاشته. هر چند که وجودش امکانی برای گفتگو نبود.

پی نوشت: و البته بسیاری از استدلال هایی که تا به حال در این وبلاگ آمده اند، حاصل گفتگو با دیگری بودند. مثلا بسیاری از استدلال ها در واقع استدلال های کاوه بودند یا نظرات مبهم من که به کمک او اندکی شکل استدلالی تری پیدا کرده بودند. البته واضح است که این کاوه، نه این کاوه ی لاجوردی است که نویسنده ی نسخه قابل انتشار است و نه این کاوه ی لاجوردی که در آی پی ام است(حتی آن چپق هم یک چپق نبود). رد پای این کاوه را فقط می شود در چند پست وبلاگ من مثل در کدام جهان ممکن پیدا کرد. احتمالا نه هیچ آدم عاقلی و نه هیچ کاوه ی عاقلی قبول نمی کند که نوشته های این وبلاگ به او ارجاع پیدا کنند.

یک علت اینکه این ها را گفتم این بود که ترجیح می دهم چند پست را به شکل مکالمه بنویسم و خواستم طرف مکالمه را معرفی کرده باشم.

در کدام جهان ممکن؟

"من آدم صادقی هستم"

من درک واضحی از این جمله ندارم. یعنی وقتی کسی این جمله را می گوید به من هیچ اطلاعی درباره ی خودش نمی دهد.

اولین مسئله، همان مشکل تعیین تعریف صدق است. اینکه گزاره ای صادق است یعنی چی؟ من از کجا باید بدانم که کسی که این جمله را می گوید چه تعریفی از صدق دارد؟

فرض کنید تعریف واحدی را برای صدق بپذیریم. مثلا بپذیریم که جمله الف صادق است یعنی جمله ی الف مطابق واقع است. و آدم صادق یعنی کسی که جملاتی مطابق با واقع را بیان می کند. به نظر می آید که تا اینجا، بحث با شهود اولیه ی همه (و درک عمومی) از صدق هماهنگ است.

ادامه نوشته

وقتی به جای کادوی تولد به خودم لباسی می پوشم که...

تا ۷ سالگی موضوع فکر کردنم خدا بود

مهمترین موضوع حسادتم خدا بود. به نظرم این بی عدالتی بود که کسی انقدر قدرت داشته باشد که بتواند هر کاری که می خواهد بکند و موقعتی داشته باشد که آدم نتواند به آن برسد. اطمینان به این که نمی توانم خدا شوم عصبیم می کرد. ساعتها می نشستم و احتمالهای مختلف را بررسی می کردم که یعنی واقعا نمی شود؟ طبیعی بود که در آن سن موقعیت هیچ کس به نظرم دور از دسترس و حسادت برانگیز نیاید، الا خدا!

وقتی مطمئن شدم که نمی توانم خدا شوم از او اتقام گرفتم. در ذهنم جادوگری ساختم که مخلوق اول خدا بود و خدا بعد از خلق او خودش کنار می کشید و جادوگر دنیا را خلق می کرد. از راه آمادگی تا خانه، برای مادرم داستان های این جادوگر را تعریف می کردم. هرچه باشد با یک جادوگر که به من شبیه تر بود و احتمال نزدیک شدن به او بیشتر بود بهتر می توانستم کنار بیام تا با خدا.

مشکل دیگری که با خدا داشتم این بود که نمی دانستم چطور باید از او  چیزی بخواهم. نمی توانستم مثل بقیه از او چیزی بخواهم. همه را به او قسم می دادم و می دانستم و می فهمیدم که مسخره است که او را به چیزی قسم دهم. دعوایم که می شد می آمدم تا با خدا دردل کنم و دعا و نفرین کنم، ولی تا شروع می کردم می دیدم که حتی نمی شود با او حرف زد. می نشستم همین طور نگاه می مردم که خودت می دانی و می خواهی من دیگر چه بگویم؟

عادت داشتم که شبها به بی نهایت فکر کنم، باعث می شد خوابم نبرد. مادرم می گفت هیچ کس نمی فهمد بی نهایت چیست تو هم به آن فکر نکن. اینکه چیزی باشد که من نتوانم آن را بفهمم باعث می شد بیشتر از خدا لجم بگیرد. هی بیشتر فکر می کردم و مطمئن بودم که یک روزی می فهمم که خدا بی نهایت است یعنی چه. فکر می کردم یا خدا خودش رضایت می دهد و در من مورد من استثنا قائل می شود یا من بالاخره موفق می شوم بدون رضایت او این کار را بکنم.

پی نوشت: تا 7 سالگی موضوع فکرم خدا بود، چون بعدش بیشتر تحت تاثیر مدرسه دچار نزول شدم و موضوع فکرم شد دین، مثلا به جای اینکه به خدا حسودی کنم به پیامبر و امام حسودیم می شد. و این سیر نزولی در موضوع فکر هنوز ادامه دارد.

پی نوشت دوم:دلم می خواهد تخیل کنم که اگر حاج آقا موسوی اینها را می شنید می گفت که  آن جادوگر تمثیلی از عقل اول بوده. و من خاطر لطایف خفیه ی الهی احتمالا روحم با عوالم دیگر ارتباط یافته و این مفاهیم در حد فهم ذهن کودکانه ام به من منتقل شده. یا مثلا اینکه نمی توانستم دعا کنم تبلور اعتقاد به قاعده ی عالی به سافل نظر نمی کند بوده و...

پس نوشت: متن این نبود، چیز دیگری نوشته بودم که پاک شد. هیچ وقت دوباره نوشتن یک مطلب راضی ام نمی کند. حس می کنم که وقتی برای بار دوم می نویسمش لحنش را از دست می دهد. نوشته همان وقت که آدم با شور می نویسدش نباید پاک شود.

خدای پارادوکسیکال

همین مسئله را بدتر می کند.

این فرض اضافی که می شود خدای آنارشیستی هم باشد. یعنی هم خدا باشد و هم آن خدا آنارشیست باشد.

این فرض اضافی تمام تمایزی که بین جهان بینی خدادار و بی خدا ادعا می شود را به سخره می گیرد.

خدای عرفان لابد چنین چیزی است.(شبیه بی خدایی نیچه ای  می شود به نظرم)

پی نوشت: نباید از اصطلاحات دستمالی شده ی مهیب و امثالهم استفاده کرد.

پی نوشت:درست یادم مانده که این ابتکار تو بود نه من؟ 

خدا=خودآ(4)(حالم بد است و این را فقط تو می دانی و من)

"کشیش های کلیسا مانند پدر من همواره گله ی خویش را از ابلیس بر حذر می دارند. آن ها تعلیم می دهند که ابلیس دشمن ایمان است که ابلیس برای تضعیف ایمان به هر لباسی در می آید و چیزی خطرناک تر و موذیانه تر از ابلیس در ردای شکاکیت نیست.

ولی چه کسی ما شکاکان مقدس را حفظ خواهد کرد؟چه کسی خطرهای عشق به فرزانگی و نفرت از بندگی را به ما گوشتزد خواهد کرد؟.. ما شکاکان هم دشمنان خود را داریم شیاطینی که تردید ما را تضعیف می کنند و دانه های ایمان را به ماهرانه ترین شکل می کارند."*

*وقتی نیچه گریست.ارین یالوم.ترجمه:سپیده حبیب

پی نوشت:از نظر ادبی رمان مزخرفی است. اگر رمان خوان حرفه ای هستید اصلا خواندنش را توصیه نمی کنم.

 

 

خدا=خودآ(3)

امین نوشته:"اگر خدا نبود حتما یکی برای خودم می ساختم."

اینجا هم قبلا نوشته بود:""سین"، "سین" است. نه کس دیگر. او به شدت فردیت دارد. خودش هم خیلی روی این موضوع تاکید دارد. و همین فردیت داشتن اوست که به من اجازه نمی دهد تا  سوالهایم را در فرمول هایی که بلدم قرار دهم و جوابشان را بگیرم. او هر چند به قول خودش فضولی کردن را دوست دارد ولی به اندازه من کنجکاو نیست. هر چند کار من هم از کنجکاوی گذشته. الان دیگر به این فکر میکنم که چگونه می شود که آدم ها با عقاید مختلف زیست میکنند؟ برای من ورای یک کنجکاوی ساده مهم است که بفهمم آدم ها چه طور با عقایدی که از نظر من نمی شود با آن ها به زندگی ادامه داد، همچنان به حیات ادامه میدهند."

پی نوشت: دقیقا همین است تفاوت من و امین، اینکه او لنگرش را بالاخره باید به یک خدایی گیر دهد.و اینکه به نظرش زندگی کردن با داشتن عقایدی چون عقاید من پارادوکسیکال است.

 

خدا=خودآ(2)

"چون به عقیده ی دکارت درباره ی تصورات فطری و ذات باری و بداهت عقلی درست پی بردیم مشکل استدلال دوری او را هم می توان حل کرد و من آن را این قسم تاویل می کنم که می خواهد بگوید خدا ذاتی است که وجودش سبب نظام و سامان داشتن جهان است و اگر به وجود چنین ذاتی معتقد نباشیم.کارهای عالم را بی سامان و هرج و مرج بدانیم درآن صورت به وجود حقایق ثابتی در جهان نمی توانیم معتقد باشیم, پس من چگونه اطمینان کنم که آن چه امروز حقیقت می یابم فردا هم حقیقت باشد؟ اما چون دانستم که خدا هست به صحت حقایقی که درمی یابم می توانم اطمینان کنم."*

دکتر جهانگیری نیز زمان درس دادن اسپینوزا حرفی مشابه می زد:"هیچ جهان بینی بدون معرفت خدا امکان ندارد, اگر هم کسی بگوید کامل نیسنت. جهان بینی کامل وقتی تحقق می یابد که به آفریننده و علت قائل شویم"

*سیر حکمت در اروپا(محمد علی فروغی)

پی نوشت: همه ی این حرف ها تنها تفاوت جهان بینی فلسفی با/بی خدا را نشان می دهد و نه دلیلی است بر بودن او و نه حتی حسرتی بر این که نیست. فقط خوب است که آدم بنشیند   و ملزومات عقایدش را حداقل برای خودش روشن کند.

 

خدا= خود آ(1)

می شود گفت که دو نوع بی خدایی وجود دارد. من اسم نوع اول را می گذارم "بی خدایی راسلی" و اسم دومی را می گذارم "بی خدایی نیچه ای"

ادامه نوشته

این حرف ها تموم نمی شه شاید امتحانا تموم شه

sareh_gh2020: man halam bad bood vali modele khodam bad bood
sareh_gh2020: shayad dorost mishod bad az chand rooz
sareh_gh2020: ya hadaghal ghabele kontorol mishod
sareh_gh2020: oomadi ye giri dadi be in khodaye ma
sareh_gh2020: hame chiz seyresh avaz shod
sareh_gh2020: man ke shakhsan in hand vaghte
sareh_gh2020: akhir
sareh_gh2020: dargir boodam ba in mozoo
sareh_gh2020: vali be rooye khodam nemiovordam
sareh_gh2020: hala
sareh_gh2020: oomade jelo baz
sareh_gh2020: manzooram in nist ke bad az 6 sal bi khoda zendegi kardan
sareh_gh2020: gharare chizi avaz she
sareh_gh2020: vali daram dobare ye baznegari mikonam roo hame ye in chizayi ke in 6 sal sakhtam
sareh_gh2020: be nazaram bi khodayi e falsafi 2 joore
sareh_gh2020: yeki mesle rasel
sareh_gh2020: ke khoda ro mizare kenar va shoroo mikone hame chiz ro be doone khoda tahlil kardan
sareh_gh2020: va amslsn sabet mikone
sareh_gh2020: ke zendegi ba ya bi khoda chndan farghi nadare
sareh_gh2020: man in 6 sal in shekli boodam
sareh_gh2020: khoda nabood
sareh_gh2020: tasiri ham nadasht naboodanesh
sareh_gh2020: vali modele dovom modele niche ast
sareh_gh2020: in ke khoda nist
sareh_gh2020: va in yani inke hich chiz nist
sareh_gh2020: yani hich chize ba manayi nist
sareh_gh2020: va fekr konam ke man daram in shekli msham
sareh_gh2020: va in ro bishtar mipasandam
sareh_gh2020: chon khoda chize mohemi dar ensan shodane ensan boode
sareh_gh2020: va man chize mohemi ro toonestam ke rad konam
sareh_gh2020: va bayad ba hame ye tabaatesh ham kenar biam
sareh_gh2020: va hame ye fekram tasir begire az in kare  mohemi ke kardam
a bb: کی می دونه که چند وقت دیگه به یه مدل بی خداییه فلسفی دیگه نرسی
sareh_gh2020: kasi nemidoone
a bb:  تو در بی خداییت هم ثبات نداری
a bb: تو با این که معتقدی هر چیزی رو که داری خودت ساختی
a bb: اما اصلا چیزی نساختی
a bb: تو هر از چند گاهی یه چیز جدید
a bb: DIDI
sareh_gh2020: khob
a bb: وایسا
sareh_gh2020: adam ke az 0 chizi nemisaze
a bb: وقتی این چیزایی که ساختی روی هیچ سوار شده
a bb: وقتی ساختمونت فونداسیون نداره
a bb: هیچ طرحی نداره
a bb: همه چیز امکان داره
a bb: ده طبقه بسازی بعد خوشت نیاد خرابش کنی
a bb: وقتی هر چیز جدید را معلوم نیست باید به چی عرضه کنی
a bb: وقتی اعتفادات مثل بی نهایت صفر کنار هم باشن که هیچ معنایی ندارن
a bb: این که آدم داشته هاش رو خودش بسازه صرفا معناش اینه که
a bb: روند طبیعی با گذشت زمان می تونه تغییر کنه
a bb: فلسفه؟
a bb: خیلی براش طاقچه بالا گذاشتی
a bb: زیادی بهش اعتماد کردی
sareh_gh2020: dari charand migi a
a bb: ممکنه
sareh_gh2020: in chand satre akhar ke khob charande vazehan
sareh_gh2020: ghabli ha ham agar ham charand nabashan tosife to az fekr kardan man
a bb: فکر کردنی که فکر نیست
sareh_gh2020: bashe
a bb: تو وضعیت فعلیت انگار دوست داری
a bb: مثل اینکه در واقعیت همش به دنبال تثبیت همین وضعیتی
a bb: دور برت رو هم
a bb: گزینیش نگاه میکنی
a bb: من هیچ وقت با تو بحث فلسفی نکردم نمی کنم و نخواهم کرد
a bb: من هیچ اصراری ندارم که تو عقیده ت تغییر کنه
a bb: اصلا برام مهم نیست
sareh_gh2020: aslan nemifahmi ke falsafe chizi jodaye az zendegi ye man nist?
sareh_gh2020: man haminam ke hastam
sareh_gh2020: hamam ye chize
a bb: اما تو با وجود این که بارها به من گفتی: امین مشکل من مشکل فلسفی نیست
a bb: یادت میاد؟
sareh_gh2020: bardashtet az falsafe ba man fargh dare amin
sareh_gh2020: man fekr mikonam kari ke hamishe mikardam
sareh_gh2020: vali fayede ye sade ye khoondan chizi ke to behesh migi falsafe dar ine ke
sareh_gh2020: az hich andishe ye sade lohane i zogh zade nasham
sareh_gh2020: va hamchenan betoonam ke be fekr kardanam edame bedam
sareh_gh2020: va hich vaght ehsase residan nakonam 

وسط امتحانا این بحث هم بود...

 bb: adami ke mobareze mikone donbale ye chiziye
a bb: mobareze koni ke mobareze kardi bashi?
a bb: serfan puyaeie zendegi ba in mobarezeye maskhare hefz mishe?
a bb: sizif var
sareh_gh2020: tamsilet ali bood
sareh_gh2020: siziyef shodam
a bb: saramo zadam be divar alan
sareh_gh2020: montaha in bar dige sange ro hal nadadam ghaltide oftade room daram leh misham
sareh_gh2020: adam bash boro bekhab
a bb: khab nadarm
a bb: khob leh sho pas
a bb: moallagh namun
sareh_gh2020: boro zendegi kon pas
a bb: kamelan leh sho
a bb: taligh mozakhraftarin halate zendegiye
sareh_gh2020: man dar taligh nistam
a bb: manzuram oon taligh nabud manzuram ine ke jun bede saritar, hey nesfe nime leh nasho
sareh_gh2020: age mishod mikardam
a bb: to oon moghei ham sango hol midadi dashti leh mishodi
sareh_gh2020: are khob
sareh_gh2020: midoonestam cheghadr siziyefam
a bb: aslan inke begi daram leh misham maskharast
a bb: to halat addiye zendegit leh shodane
a bb: chizi nist ke pish biad ye vaghti
a bb: hamishe jariye
a bb: faghat shayad bishtar beshe
sareh_gh2020: ghablan ba dastam negahesh midashtam
sareh_gh2020: faghat fesharesh ro hes mikardam
sareh_gh2020: alan oftade roo sinam
a bb: to be jaeye inke kollan sango bemndazi oon taraf hamash dari tu meydun hey bahash bazi mikoni
a bb: talash nakardi biai birun az in meydun
a bb: ye vaghti holesh midi
a bb: ye vaghti miofte rut negahesh midari
a bb: ye vaghti ham miofte ru sinat karish ham nemituni bokoni
a bb: dar hameyehalat ham
a bb: dari leh mishi
a bb: faghat kamo ziad
sareh_gh2020: ye vaghti varede iin god shodam ke didam amigh tar az ooni ye ke betoonam azash biam biroon
a bb: etminanaye pishali
a bb: *pushali
a bb: saf vaisai
a bb: didi khodeti ye meydun ye sang
a bb: ye negah be in var oon var nakardi
a bb: god nist sare, meydun nist
a bb: batlaghe
a bb: hey foru raftia

bb: belakhare ye jaee bude ke pato gozashti tu batlagh
a bb: ye jaee ke khodet tasmim gerefti
a bb: faryadam nazadi
a bb: gozashti kheili rahar foru beri
sareh_gh2020: rahat nabood faryadam zadam
sareh_gh2020: adama ham say kardan dastamo begiran
sareh_gh2020: vali dasteshoon behem naresid
a bb: adama ham az khodetan

a bb: az jense khodetan
a bb: tavaghoe maskharei komaket konan
a bb: oon khodaei ke alan barat vojud nadare
a bb: ye vaghti dashte
sareh_gh2020: oon khoda e kheili vaght bood ke dige nabood
a bb: oon vaghti ke bud ham vaghan barat nabud

a bb: oon khodaee ke ghabl az inke befahmi hermenotic chiye, matn chiye haghighat chiye,

barsakht chiye ... yekbar harfasho nashnidi
a bb: ke shayad age oon moghe mishnidi kheili chizi fargh mikard
sareh_gh2020: oon moghe balad naboodam beshnavam vaghti ham ke yad gereftam dige khoda nabood
sareh_gh2020: kheili vaght bood ke nabood
a bb: taghaddomo taakhore movajeheye adama ba chizha dar donya mohemme

تنديس

امروز داشتم به هنر مجسمه سازي فكر مي كردم به پيشينه و پشتوانه ي اين هنر عجيب و به سيري كه در تاريخ داره به تاثير و تاثرش.
اگه تنديس رو نماد و تبلوري از ذهن و ذهنيت آدم بگيريم شايد قابل مقايسه باشه با جلوه هاي ديگه ي ذهن انسان.
براي تنديس تفاوت حقيقت و واقعيت رو معمولا ساده مي پذيريم كه خوب مي شه به دلايل مختلف ربطش داد كه اينجا مجال بحث ازش نيست.
هنر مدرن اين اجازه رو مي ده كه تنديسي رو بسازيم كه منطبق بر چيزي ملموس در جهان خارج نباشه نمي دونم مي شه گفت به گونه اي با تنديس به ملموس كردن انتزاع مي پردازيم؟ يا حتي انتزاعي كردن دنياي ملموس؟ (كاري به فلسفه ي هنر ندارم و اينكه مرزهاي اين قضيه دقيقا تا كجا هستن از چيستيشون حرف نمي زنم بحثم سر هستي اينگونه فعاليت انساني يه فعاليتي كه قابل انكار به نظر نمي رسه)
مي شه گفت تنديس رو گاهي مي شه به شكل يك اتفاق ديد كه سعي داره با پيچش و خمش به زور از زمين خدا جدا بشه، منظره ي اين تنديس ها منو به ياد رقص هاي پرشور پدرانم مي ندازه، هنري كه درش تنها بدنه و انسان و احساسي كه به طبيعت مي رسه به طبيعتي زنده و بدني كه در رقص با طبيعت يكي مي شه زماني كه مرزي بين طبيعت ماوراءالطبيعه نيست زمان طبيعت مقدس گاهي با ديدن پيچش تنديس ها به ياد رقص هاي پرشور پدرانم مي افتم ياد بالا رفتن طبيعت از خود تا تبديل شدن به امر قدسي لحظه اي كه در ديدن تنديس ،اين انگاره نيست كه قابل ستايش يا پرستشه بلكه هستي يه طبيعته كه تبديل شده به امري قدسي و بالا رفته.
گاهي اوقات اتفاقي برعكس اين رخ مي ده انگار تنديس رسولي مي شه كه قرار آيات الهي رو با صد ناز و رمز بر انسان بخونه انگار غريبه اي مي شه از جايي دور جايي كه امكان رسيدن بهش نيست تنديس انگاره اي مي شه براي چيزي كه مقدسه و طبيعت نيست تنديس تبديل مي شه به يه پوزخندي بزرگ اونقدر بزرگ كه تمام هستي و انسانيت رو به سخره بگيره و در برابرش تنها احساس حقارت كني تنديس تبديل مي شه به نشانه اي كمترين از قدرتي بي اندازه و قدسي كه انسان در برابر آن ناپاك است ضعيف است بي اهميت است كوچك است... و ياد قرباني هاي بي شمار پهنه ي تاريخ كه زير نام بزرگش فرصتي براي زندگي، پس از مردن در راهش مي يابند.
از طرف ديگه اگه تنديس رو در طول زمان بررسي كنيم مي بينم كه شيوه ي برخورد آدما با اين پديده مثل هر پديده ي ديگري در طول زمان دستخوش تغييرات زيادي شده نمي خوام بحث جدي در زمينه ي جامعه شناسي يا تاريخ هنر كنم تنها هدفم اينه كه ببينم آيا امكان مقايسه اي هست بين تنديس سازي و نوشتن وبلاگ از منظر شيوه ي برخورد انسان ها با ايندو جلوه ي ذهن انسان؟ چيزي كه ذهن من رو به سمت دريافت اين شباهت ها برد اين بود كه ميشه گفت در قديم تنديس هنري بوده ملموس،تجربه شده وهنري به شدت كاربردي هنري كه امكان قرار دادنش در مكان هاي عمومي فراهم بوده...و امروز نوشته هاي درون وبلاگ ها نقش هاي مشابهي رو بازي مي كنن
تنديس ها در طول زمان از شكل بهنجار خودشون دراومدن و به انواع شكل ها تبديل شدن و مسير هاي مختلفي رو پيمودند تقدس تنديس شكسته شد و تنها مسيري كه تا مدت ها براش شناخته مي شد تبديل به بيشمار مسير شد و حتي مسير هايي كه كاملا شخصي بودن به وجود اومدن مسيرهايي كه وابسطه ي به فرد بودند نمي خوام به اين بپردازم كه تقدس زدايي از تنديس چرا و چگونه صورت گرفت و اينكه آيا اين موضوع باعث به وجود اومدن راه هاي بيشمار در برابر تنديس شد يا برعكس. بحثم سر اينه كه آيا وبلاگ هم همانند تنديس براي به وجود آوردن شيوه هاي گوگونان در خود و در اومدن از يك شكل بهنجار عام و بوجود اومدن تعداد بيشتري شكل شخصي نياز به زمان و تقدس زدايي داره؟ و شايد تقدس زدايي به شكل كم شدن جذابيت و اقبال عمومي نسبت بهش و... اتفاق بيفته.
دور از ذهن نخواهد بود كه مشابه اتفاقي كه براي تنديس و بسياري ديگر از جلوه هاي ذهني انسان افتاد براي وبلاگ نيز...

مرز ها و رابطه ها(1)

مسلما اين وبلاگ هيچ وقت قرار نبوده و نيست كه به مسائل شخصي بپردازه دارم به انواع خود هايي فكر مي كنم كه توي ادبيات مطرح اند و اينكه ايا تو وبلاگ هم ما ناگذير از انتخاب يكيشون هستيم؟ دلم مي خواد بيشتر راجع به مرز حرف بزنم و رابطه. شروعش با منه ولي ادامش با اوني يه كه پيش مي اد
راستي قطع عضو درد داره و به شدت ناراحت كننده است حتي اگر متمطمئن باشيد بهترين راه حذفشه هر چقدر هم كه از خودش بدتون بياد باز هم تحمل قطعش سخت تره

1.وقتي داشتم به مطالبي كه مي خواستم بگم فكر مي كردم به نظرم رسيد كه اين عنوان مطلبه كه بيشتر نوشته رو تحت تاثير قرار مي ده يا نوشته كه عنوان رو.
يكي مي گه تو هم كه همه ي فكر و ذكرت شده به دست اوردن اين روابط كه آخرشم با اعتراف خودت هيچ وقت نمي توني همه ي عوامل رو بررسي كني فكر مي كني چي اضافه مي كني به دنيا با كردن يه تحليل ناقص ديگه مثل بقيه ي تحليل ها پزيتويسم هم نيستي كه آدم بگه اميد داري بالاخره به يه جايي برسه همه ي اين دنگ و فنگ ها خب راست مي گه، بدجورري سرم رو تكون مي دم و مي گم من اصولا هيچي نيستم بعد هم مي خندم و ادامه مي دم كه هيچي هم نمي شم از اين حرف تكراري پر ايهامم حرصش مي گيره پا ميشه بره ، براي اينكه تلافي كرده باشه مي گه مطمئني نظرات هيوم رو مي فهمي؟
2.فكر كردن راجع به رابطه ي علت و معلولي رو خيلي وقته گذاشتم كنار يه مدت تفريحم اين بود كه بشينم فكر كنم اگه هيوم الان بود چي مي گفت به اين موضوع جديد چه طوري نگاه مي كرد؟به اين موضوعات مثلا مدرن
3.دارم فكرم مي كنم به روابط ،خصوصا در حوزه هاي انساني .خيلي جذاب به نظر مي آد تعيين مرز دقيق اين روابط اينكه كجا اين منم كه دارم وبلاگ مي نويسم از كجا اين وبلاگه كه داره منو مي نويسه نمي دونم
- ببينم اينا روميشه يه جوري وصل كرد به قضيه ي نقش ها
-نه خوب چه ربطي داره
-نمي دونم احساس كردم تو اين قضيه ي وبلاگ كمي ريط پيدا مي كنه
-بي خودي قاطي نكن وبلاگ رو به موقعيت شايد بشه يكمي ربطش داد ولي اون قضيه ي عنوان رو نمي شه به جايي چسببوند
-اه حيف شد داشتم به يه متن خوب فكر مي كردم درباره ي نقش ها و...
-ببين چندمين باره كه دارم بهت تذكر مي دم انقدر از سواد مورچه ايت توي جامعه شناسي و اين دو تا كلمه اي كه ياد گرفتي استفاده نكن تا ايده هاي فلسفيت رو مقبول تر جلوه بدي. كي مي خواي بفهمي تشخص جامعه شناسي رو؟
-ببين داري تند ميري آدم ها مفاهيم رو توليد مي كن براي اينكه منظورشون رو برسونن مثل اينكه يادت رفته نقش هاي زبان رو انتقال انديشه،حديث نفس...
-بسه بابا ادامه نده بهتر نيست بري به همون بحث روابطتت بپردازي و سعي كني بفهمي بالاخره اين رابطه ي ذهن و زبان چيه؟يا مثلا رابطشون با...
-آره حتما اين كار رو مي كنم ولي راستي تجربه ي زيسته و زبان توي جامعه شناسي...
-خداي من خواهش مي كنم بابا جامعه شناسي رو خز نكن. اه ول كن بابا بحث كردن با تو چه فايده اي داره با اون عادت ذهن بيمارت در توجيه كردن
4.به نظرم اگه هيوم الان اينجا بودن به روابط فكر مي كرد اونم در حوزه ي مسائل انساني ولي اينكه چي مي گفت رو واقعا نمي تونم حدس بزنم