هرمس عربی

 

برای من که به فلسفهٔ رنسانس و عصرجدید علاقه‌مندم، کتاب هرمس عربی جذابیت ویژه‌ای داشت. کشف و ترجمهٔ متون هرمسی (که حالا می‌دانیم احتمالاً در اوایل دوران مسیحیت نوشته‌شده‌اند) در اروپای قرن ۱۵ از عوامل مؤثر در تحولات فکری و علمی بود. به‌نظر می‌رسد تصویری که در متون عربی-فارسی از هرمس وجود دارد، نسبتی مستقیمی با آن تصور اروپایی ندارد. با این‌حال پیگیری تطور شخصیت هرمس در این سنت برای من کنجکاوی ذهنی شدیدی بوده. اما حتی اگر این علاقهٔ خاص هم نبود، کتاب به چشم من علاقه‌مند اما غیرمتخصص بسیار مطبوع و به‌نحوی عالمانه بود که سرنخ‌های متعددی برای خواندن‌های بعدی بدست دهد. در حین خواندن این کتاب و حالا که کمی از آن گذشته با علاقه و نگاهی دوباره برخی متن‌های کلاسیک در تفکر اسلامی را خواندم: به‌طور خاص برخی از آن‌چه از جاحظ به جا مانده و آثاری از باباافضل‌کاشانی. در آن‌چه بعد از این کتاب خواندم، جسارت و کلی‌نگری عجیب نظرات جاحظ در موضوعات مختلف از فلسفهٔ ترجمه تا مقایسهٔ ذهنیت ایرانی و عربی متعجبم کرده. در مورد باباافضل کاشانی، پیش‌تر ترجمهٔ رساله‌نفس ارسطو را از او خوانده بودم، ولی حالا می‌بینم که در ترجمه‌هایش، نوشته‌هایش، و آن‌چه به‌نظر می‌رسد در اصل نوشته‌های خودش بوده اما به اسم ترجمه آن‌ها را رواج داده (از جمله اثری منسوب به هرمس!) پروژهٔ فکری خاصی را دنبال می‌کرده.

اهمیت دیگر کتاب هرمسی عربی برای من آشنایی با برخی از مضمون‌ها در تفکر ایرانی-عربی در شش قرن اول هجری است. از جملهٔ ایده‌ای تکرارشونده دربارهٔ سیر گشتن و بازگشت علم در آفاق. در کتاب به روایتی از نوبخت اشاره می‌شود که طبق آن هرمس یکی از عالمانِ مدبر امور در زمان ضحاک بوده و بعد از ظهور پیامبری که باعث چندپارگی در کشور می‌شود، از بابل به مصر می‌رود و حکمت خود را در آن‌جا ترویج می‌کند. با ظهور اسکندر بسیاری از علوم نابود می‌شود، تا زمانی که اردشیر شروع به جمع‌آوری دوبارهٔ علوم ایرانی از سراسر جهان می‌کند و این نهضت توسط شاپور یکم ادامه می‌یابد. نویسنده با اشاره به این روایت توضیح می‌دهد که چطور به هرمس شخصیصتی ایرانی داده شده تا توضیح دهند که همان علم ایرانی بوده که به کشورهای دیگر رفته و بار دیگر در زمان شاپور به فارسی ترجمه شده است، نه دانشی بیگانه. این توجیه در ترجمه و گردآوری علوم از کشورهای مختلف مضمونی تکرار شونده در تاریخ علم است و داستانی مشابه با اضافه‌شدن شخصیت‌های مختلف از جمله استانس (مغ افسانه‌ای ایرانی)، دموکریتوس (فیلسوف یونانی) و... در متون مختلف تکرار می‌شود. در خلال بررسیهمین موضوع، نویسندهٔ کتاب حدس‌هایی مطرح می‌کند دربارهٔ برخی متونِ به فارسی میانه نوشته شده که امروز از بین رفته‌اند و احتمال می‌دهد که برخی از هرمس‌نامه‌های عربی، نه ترجمه از یونانی بلکه احتمالاً ترجمه از فارسی میانه‌اند. اهمیت چنین اشاره‌ای برای من در این است که دفاع مستقلی است از این ایده که پیوند تنگاتنگ و جدانشدنی است بین آن‌چه گاهی فرهنگ ایرانی پیش از اسلام خوانده می‌شود، و فرهنگ اسلامی؛ و شاید ردی گرچه ضعیف بر توهم انقطاع و جدایی بین فرهنگ ایران پیش و پس از اسلام.

از فواید دیگر کتابی که با تمرکزی محققانه بر یک موضوع نوشته می‌شود، این است که برخی مشهورات را زیر سوال می‌برد. از جمله مواردی که در این کتاب به چشم من آمد این است که از خوانده‌های پراکنده این تصور در من شکل گرفته بود که قطعاً حرّان نقش مهمی در تاریخ انتقال علوم ایفا کرده است. در این کتاب به طور خاص این فرض مورد بررسی قرار می‌گیرد که آیا متون عربی منسوب به هرمس در سنت اسلامی ترجمه از آثار صابئین حرّانی بوده است یا نه. کتاب با تمرکز بر همین مسئله استدلال می‌کند که شواهد محکمی برای وجود مرکز علمی مشخصی در حرّان (به‌طور خاص مدرسه‌ای افلاطونی) که این متون هرمسی (همراه با بسیار متون شناخته‌شدهٔ افلاطونی و نوافلاطونی در سنت اسلامی) را تولید کرده باشند، وجود ندارد و برخی از متون هرمسی که حدس زده می‌شود که از این طریق وارد سنت اسلامی شده‌اند، احتمالاْ توسط افرادی مثل ثابت ابن‌قرّه و نوادگان او نوشته شده‌اند: یعنی حرّانیانی که به عنوان مترجم، طبیب و منجم در بغداد و در دربار خلفای عباسی یعنی در مهد علم و تبادل دانش آن روزگار، زندگی و فعالیت علمی می‌کرده‌اند.

*هرمس عربی از حکیم کافرکیش تا پیامبر دانش. کوین فان‌بلادل. ترجمهٔ محمد میرزایی. نشر نگاه معاصر. ۱۳۹۳.

 

امکان نوشتن

 

در من همیشه جاه‌طلبی‌ای بوده برای نوشتن. هیچ وقت جدی‌اش نگرفته‌ام. هر دوره‌ای در زندگی که تحت فشار شدید کار دیگری هستم، مثلاً زمان دو پایان‌نامه‌ی قبلی، فکر می‌کنم نکند نویسنده‌بودن آن زندگی نزیسته‌ای است که باید زمانی به آن پناه ببرم. همین الگوی رفت‌وبرگشتی این ایده است که باعث می‌شود فکر کنم اتفاقاً اگر حقیقت و جدیتی پشت آن باشد، نباید در زمان بحران به آن پناه ببرم، باید بگذارم زمانی که زندگی‌ام ثبات و روال داشت، ببینم اهل این هستم که به طور منظم به نوشتن بپردازم.

وجهی از نوشتن مثل خواندن برای من طبیعی است، روزمره است، به آن فکر نمی‌کنم. اما بخش دیگر از خواندن من سال‌ها است که وجهی حرفه‌ای داشته: منظم بوده، به سوی غایت و هدفی بوده و مهارتی است که در طی سال‌ها بهتر شده. من حتی زمانی که دانشجو نبوده‌ام یا شاغل مرتبطی نداشته‌ام، این تلاش برای حرفه‌ای خواندن را ادامه داده‌ام. و به یاد نمی‌آورم که در سال‌های اخیر خواندن‌هایم محدود شده باشد به علایق جانبی. اما در مورد نوشتن این‌طور نیست. مگر در زمان‌هایی که دانشجو بوده‌ام یا شغل مرتبط داشته‌ام، سعی نکرده‌ام جدی بنویسم، نوشتن روزمره یا از سر تفنن بحث دیگری است.

به گمانم این فاصله‌ی از جدی‌نوشتن، همراه با تمایل بیشتری به سمت خواندن، مدام بیشتر شده است. دیشب به طور تصادفی کتابی که سال‌ها پیش خوانده بودم را دوباره دستم گرفتم. آن سال‌ها خیلی کمتر با هیجان کتاب می‌خواندم و این کتاب جزو معدود کتاب‌هایی بود که خواندنش شدیداً هیجان‌زده‌ام کرده بود. کتاب را ورق زدم و دیدم در همه‌ی گوشه و کنارش حاشیه نوشته‌ام. نه این‌که کتاب را خلاصه کرده باشم، هیجان خواندن کتاب منجر شده بوده که چند ایده‌ی شخصی را در آن اطراف بنویسم. این روزها احتمالاً ماهی یک‌بار کتابی دست‌کم همان‌قدر هیجان‌انگیز می‌خوانم اما این‌طور شوق نوشتن از من بیرون نمی‌زند. ظاهراً دیگر هیچ ایده‌ای ندارم و خواندن تنها به شکل انفعالی هیجان‌زده‌ام می‌کند.

شاید مسئله شخصی نباشد. به این فکر می‌کنم که شاید علتی عمومی‌تر باشد که هیچ نویسنده‌ی ایرانی آن‌قدر هیجان‌انگیزی نمی‌شناسم، برابر چندین اسم از نوسندگان فرانسوی و ایتالیایی و روس و... که می‌توانم ردیف بگویم. به همین چند ماه فکر می‌کنم، به این‌که ماده‌‌ی خام برای نوشتن در فضای زندگی‌مان چقدر زیاد است. نکند چیزی که مانع نوشتن است، همین زیاد بودن مواد خام است؟ شاید سیر اتفاقات انقدر شدید است که فرصتی برای تأمل و حتی خیال نمی‌دهد، و بدون این دو ادبیات غنی ناممکن است. اما کسی در کار یادداشت برداشتن از این سیر شدید احساسات و احوال هست که در زمان تأمل و خیال، ادبیات جدی از بیرون بیاید؟ بعید می‌دانم، فکر می‌کنم این تصور یا توهمْ عمومی است که این روزها همه چیز بیش از اندازه ثبت می‌شود، لذا نیاز به ثبت شخصی‌ای که بعداً به کار نوشتن اثری بیاید نیست. به گمانم خیلی‌ها را این توهم گرفته که اگر زمانه‌ای آرامشی پیش آمد، می‌شود برگشت و با کمک اینترنت سیر شخصی را به یادآور و احساسات را بازسازی کرد. یا حتی توهمی شدیدتر: این روزها در شبکه‌های اجتماعی غیر از اخبار احساسات هم ثبت می‌شود و بعدها محل رجوع خواهد بود. کمی که دقیق‌تر نگاه کنیم می‌فهمیم که چرا این‌ها توهم است و اگر کسی حالا در حال ثبت نباشد، بعدها شانسی نخواهد داشت برای بازسازی آن‌چه امروز می‌گذرد. دست‌کم باری من یکی روشن است که شبکه‌های اجتماعی احساسات را به شکلی بسیار متفاوت از آن‌چه مثلاً برای رمان لازم است ثبت می‌کنند.

نمی‌دانم چرا دوباره دارم به این امکان نزیسته فکر می‌کنم. و تصادف غریبی است که دوتا از کتاب‌هایی که این روزها می‌خوانم به نحوی به موضوع مربوط‌اند: «پرنده به پرنده» و «دریا، دریا».

دو کتاب اخیر

 

۱. ریشه‌های فرهنگی شناخت انسانی، مایکل توماسلو، ترجمه‌ی محمد نصیری، انتشارات نقد فرهنگ.

کتاب درباره‌ی ریشه‌هایی است که منجر به شناخت منحصربه‌فرد انسانی شده است. نکته‌ی هیجان‌انگیز کتاب این بود که گرچه نوشته‌ای تکاملی درباره‌ی شناخت انسانی است، اما از جای‌جای آن فهم فلسفی دقیق و روشنگر نویسنده بیرون می‌زند. مفاهیمی مثل التفات ذهنی، ویژگی پرسپکتیوی بودن زبان و... که در این کتاب به عنوان ویژگی‌های خاص شناخت انسانی توضیح داده شده‌اند، مشخصاً سابقه‌ای فلسفی دارند.

مسئله‌ی اصلی کتاب این است: «شش میلیون سالی که انسان را از دیگر میمون‌های درشت‌اندام جدا می‌کند، به لحاظ تکاملی زمانِ خیلی کوتاهی است.» (صفحه‌ی ۱۷) چه چیزی می‌تواند این تفاوت عظیم به وجود آمده در این زمان کوتاه را توضیح دهد؟

پاسخ اصلی نویسنده این است که شناخت انسانی در امتداد شناخت پریماتی است، و مقولات مشترک با شناخت پریمات‌های دیگر سنگ بنای شناخت انسانی است: خصوصاً توانایی پریمات‌ها در فهم مقولات نسبی مربوط به جهان طبیعی خصوصاً علیّت و همین‌طور نسبت‌های درون گروهی عرضی و طولی. با این حال تغییر تکاملی کوچکی این فهم اولیه را به فهم پیچیده‌ی انسانی بدل کرده است: توانایی انسان‌ها در توجه اشتراکی و یکی شدن با دیگری. این توانایی تنها به انسان اختصاص دارد و در حدود ۹ ماهگی بروز می‌کند. به تبع این توانایی است که انسان توانایی دیدن دیگر انسان‌ها به عنوان موجوداتی قصدمند و در مرحله‌ی بعد موجوداتی ذهن‌مند را پیدا می‌کند. نویسنده توضیح می‌دهد که چگونه ابداعات انسانی مثل زبان و ریاضیات، مبتنی بر این توانایی‌های انسانی‌‌اند و خود چگونه بر شناخت بعدی انسان تأثیر می‌گذارند. توضیح نویسنده درباره‌ی رابطه‌ی زبان با این ویژگی‌ها و تأثیری که بر شناخت انسان می‌گذارد قابل‌توجه است و نقد او به برداشت فطری‌گرایانه‌ی چامسکی از زبان بسیار به‌طور ویژه‌ای غافلگیرکننده است.

۲. بررسی یک پرونده‌ی قتل زیر نظر میشل فوکو، ترجمه‌ی مرتضی کلانتریان، انتشارات آگاه.

همزمان دو کتاب با ترجمه‌ی مرتضی کلانتریان می‌خواندم وجدان زنو و بررسی یک پرونده‌ی قتل. اولی رمانی است واقع‌گرا و دومی گزارشی است رمان‌گون. بخش عمده‌ی کتاب بررسی یک پرونده‌ی قتل نوشته‌های قاتلی قرن ۱۹‌امی است. این نوشته‌های شخصی که در زندان نوشته شده، همراه است با گزارش‌های پلیسی، قضایی و پزشکی در مورد پرنده‌ی قتل. نوشته‌های قاتل هیجان‌انگیزترین قسمت‌های کتاب‌اند، خصوصاً که درمیان خواندن مدام توجه آدم جلب می‌شود که نه رمانی روسی، بلکه دست‌نوشته‌های واقعی را می‌خواند که احتمالاً به هدف خلق شاهکار ادبی نوشته نشده‌اند، اما تقریباً همان تأثیر را می‌گذارند: نوعی همدلی با قاتل، بعد از تأمل بر جزئیات قتل‌های موردی، خصوصاٌ اگر جنبه‌ی خانوادگی داشته باشند. شخصیت قاتل همزمان با پیچیده، غریب و دور از دسترس بودن، همدلی برانگیز است. خواندن تلاش‌های وکیل‌مدافع و دو جبهه‌ی رقیب روان‌شناسانی که در آن سال‌ها در مورد این پرونده اظهارنظر کرده‌اند، همان هیجان دنبال کردن فیلم یا رمان پلیسی را دارد. مقالات و نوشته‌های معاصران ما از جمله فوکو درباره‌ی این پرونده هم در انتهای کتاب آمده، که دروغ چرا، هیچ جذابیت اضافه‌ای برای من نداشت.

 

مجموع

 

با «آقای سیبیل و کلاه» حرف می‌زدم که توانستم جمع‌بندی‌اش کنم: «دیدم برای بهتر کردن حالم باید خودم را جمع کنم، نه این‌که ول کنم.» داشتم توضیح می‌دادم که علی‌رغم نظر هرکدام از اطرافیانم که با آ‌ن‌ها مشورت کرده بودم، ترجمه‌ی جدید را شروع کردم. حتی علی‌رغم نظر خودم وقتی چند روز پیش این‌جا از تردیدم می‌نوشتم و فکر می‌کردم روشن است که دست‌کم در سه‌هفته‌ی آینده استراحت خواهم کرد و بی‌قیدوبند کتاب خواهم خواهند.

باز هم کتاب نجاتم داد. چند روز سرگردان بودم که هیچ کتابی در کتاب‌خانه‌ام نیست که خواندنش به هیجانم بیاورد. برعکس چند ماه گذشته که تقریباً همیشه چند کتاب پرکشش همزمان پیش می‌رفتند. از چند نفر کمک خواستم و افاقه نکرد. یک‌روز سری زدم به تک‌تک کتاب‌فروشی‌های کریم‌خان و باز جواب نداد. تا این‌که رفتم انقلاب. همه‌ی کتاب‌فروشی‌های همیشگی را رفتم و مدام ناامیدتر شدم. رسیدم به آگاه که همان سلام‌وعلیک با اهالی‌اش حالم را بهتر می‌کند، نمی‌شود انقلاب باشم و از آگاه خرید نکنم. اما نجات در آخرین کتاب‌فروشی بود: مثل همیشه، مولی. همزمان چندتا از کتاب‌ها را شروع کردم و انگار همین ذهنم را روشن کرد که راه گذراندن این چند روز ناآرام و پرتعلیق چیست.

حرف زدن با دوستان درباره‌ی چطور گذراندن روزهای سخت، فقط خوب نیست، برای من گاهی ضروری است. گاهی در همین نظر مخالفتشان با کاری که می‌خواهم بکنم، برایم روشن می‌شود که تصمیمم درست است. این بار هم همین شد. دست‌کم با پنج نفر از دوستانم حرف زده بودم و همگی توصیه کرده بودند که ترجمه را شروع نکنم و این روزهای در تعلیق را به دیدار دوستان و خواندن‌های متفرقه بگذرانم. اصلاً شاید شروع کرده بودم به حرف زدن با دوستانم تا مطمئن و بی‌عذاب‌وجدان از بیکاری، چنین کنم. شروع کردم و حالا بیش از آن‌چه قبلاً تصور می‌کردم ممکن باشد، مطمئنم که راهش این‌طور رهاکردن نیست. شروع دوباره‌ی ترجمه انگار قرار گرفتن در محیط امنی است، در این ناآرامی معلق فعلی: برگشت به سبک‌زندگی‌ای است که می‌شناسم بدون این‌که مجبور باشم درباره‌ی برنامه‌ی هرروزم فکر کنم و تصمیم بگیرم. این را هم می‌دانم که اگر ترجمه‌ی این متن را تمام کنم، و بشود که زمان انتشار هر دو متن در یک مجلد باشند، این چقدر حس بهتری به کل کار خواهم داشت. از ابتدا هم فکر می‌کردم به دلیل ارتباط تاریخی و مفهومی دو متن، بهتر است که هر دو را یک‌نفر ترجمه کند و با هم منتشر شوند، ترس از این‌که زمان کافی نباشد باعث شده بود از ترجمه‌ی یکی منصرف شوم.

چشمم روشن است که اوضاع در چند روز آینده بهتر خواهد شد: زندگی منظم‌تر و آرامش بیشتر. تنها چیزی است که کم است و فکر می‌کنم اگر بود بی‌شک کیفیت زندگی را بالاتر می‌برد، سنگ‌نوردی یا چیزی مشابه است. بارها از فکر این‌که دیگر نمی‌توانم سنگ‌نوردی کنم غمگین و عصبانی می‌شوم.  

 

در ستایش عامه‌پسند-نویسیِ متخصصان

 

مدت‌ها مقاومت شدیدی حس می‌کردم نسبت به خواندن متون نسبتاً عامه‌پسند در حوزه‌های تخصصی، خصوصاً آن‌جا که پای علوم انسانی در میان بود. اما حالا نه تنها گهگاه چنین کتاب‌هایی را می‌خوانم، بلکه فکر می‌کنم استدلال‌های بسیاری در دفاع از این دست نوشته‌ها هست: نوشته‌های خواندنی، جذاب و با پیچیدگی فنی کم که متخصصان برای غیرمتخصصان نوشته‌‌اند. سعی می‌کنم دو استدلال در این باره را صورت‌بندی کنم.

۱. دلیل اولم سیاسی است. فکر می‌کنم این دست متن‌ها، اگر نه تنها، دست‌کم مؤثرترین ابزار سیاسی متخصصان برای مبارزه با دیگر تبلیغات سیاسی‌اند. «اختراع قوم یهود» برای من مصداقی خوب از چنین کتابی است. ایده‌های هویتی، بنیان‌شان هرچه باشد، اغلب ابزاری در دست سیاست‌مداران‌اند. و اغلب درست وقتی به چنین ابزاری بدل می‌شوند، بدل به چنان جزم‌هایی می‌شوند که مخالفت با آن به ذهن کمتر کسی می‌رسد. کتاب‌های پرسروصدایی که با این ایده‌ها مخالفت می‌کنند و شک درباره‌ی آن‌ها را در ذهن عموم افراد ایجاد می‌کنند، نمی‌توانند کتاب‌هایی تخصصی باشند، بلکه لازم است تا حدی عامه‌پسند نوشته شده باشند.

به نظر من، در ایران، گسترده‌ترین ایده‌ی هویتی‌ای که بیشترین سوءاستفاده‌ی سیاسی از آن شده، ایده‌ی ناسیونالیسم (قومی) است. علی‌رغم مخالفت‌های ظاهری، گروه‌های مختلف سیاسی به انحاء مختلف از آن استفاده کرده‌اند. کتاب «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» رضا ضیاءابراهیمی را که خواندم، امیدوارم بودم کتابی باشد در جهت مقابله با استفاده‌ی تبلیغی سیاسی از این ایده. اتفاقاً کتاب در همین راستا بود، اما چیزی مانع از این می‌شد که دقیقاً چنین نقشی داشته باشد: کتاب دانشگاهی و فاقد جذابیت عمومی بود. کتاب با محافظه‌کاری و طمأنینه‌ی شخصی دانشگاهی نوشته شده بود، و آن شوکی که برای تکان‌دادن چنین ایده‌ی مستحکمی لازم است را نمی‌توانست ایجاد کند.

من نگرانی برخی درباره‌ی انتشار چنین کتاب‌هایی را می‌فهمم: آلوده شدن ساحت علم به سیاست. اما چنین دغدغه‌ای به نظرم واقع‌بینانه نیست. در جهان امروز علم محضی که هیچ کاربرد سیاسی‌ای نداشته باشد وجود ندارد، و این را در علوم انسانی جدی‌تر می‌شود دید. افراد دانشگاهی هم بخشی از بازیگران سیاسی‌اند و مهم است که از ابزارهایشان چطور استفاده‌ی سیاسی می‌کنند، به جای این‌که منفعلانه اجازه دهند از آن‌ها به عنوان ابزار سیاسی استفاده شود.

علاوه بر این، تجربه‌ی شخصی‌ام به عنوان معلم، متقاعدم می‌کند که آن‌چه به عنوان تفکر انتقادی در مدارس تدریس می‌شود، فایده‌ی بسیار کمی دارد. چون با نمونه‌های غیرواقعی که ربطی به پیچیدگی زندگی واقعی ندارد عرضه می‌شود. این دست کتاب‌هایی که برای غیرمتخصصان نوشته می‌شوند، اگر جذاب نوشته شوند و ایده‌هایی غیرمتداول را به سطح بحث عمومی بیاورند و ایده‌های پذیرفته‌شده را به چالش بکشند، نمونه‌های واقعی‌تری از تفکر انتقادی هستند که در آن‌ها متخصصی با همه‌ی دشواری‌های واقعی چنین ابزاری را در موضوعی دشوار به کار برده اما حاصل کار را نه به شکلی تخصصی، بلکه به شکلی جذاب عرضه کرده. فکر می‌کنم خواندن این دست کتاب‌ها بهتر می‌تواند توانایی استفاده از ابزار تفکر انتقادی را در خوانندگان بالا ببرد.

همه‌ی این‌ها باعث می‌شود فکر کنم که وظیفه‌ی سیاسی دانشگاهیان است که در مبارزه با سوءاستفاده‌ی تبلیغی سیاسی خطرناک از برخی ایده‌ها، کتاب‌هایی با حدی از استانداردهای پژوهشی بنویسند، که به حدی کافی جذاب باشند و ایده‌های رایج را به چالش بکشند، حتی اگر نمی‌توانند کاملاً آن‌ها را بی‌اثر کنند.

۲. دلیلی به نفع خود محیط‌های دانشگاهی هم برای انتشار چنین کتاب‌هایی می‌شود آورد. این دست کتاب‌ها می‌توانند پژوهشگران بالقوه‌ی حوزه‌های نزدیک را جذب کند و با افزایش تعداد پژوهشگران حوزه‌ای مشخص، آن را پویاتر کنند. «جهان چگونه مدرن شد» برای من مصداقی از این دست کتاب‌ها بود. گرچه می‌دانستم کتاب به صورتی نوشته نشده که بتوانم در آينده در کاری دانشگاهی به آن ارجاع بدهم، اما علاقه‌ی من را به حوزه‌ای جلب کرد که پیش از این بسیار کم درباره‌اش می‌دانستم و حالا نامحتمل نمی‌دانم که روزی بخواهم در آن حوزه کار کنم. اگر این کتاب آنقدر جذاب و خوش‌خوان نبود، بعید بود که متنی چنین طولانی درباره‌ی آن دوره بخوانم و علاقه‌مند شوم که روزی درباره‌اش کار کنم. از روی همین تجربه می‌گویم که گاهی نوشتن کتاب‌هایی از این دست، فقط برای غیرمتخصصان مفید نیست، بلکه اگر باعث شود افرادی از حوزه‌های نسبتاً نزدیک، به حوزه‌ی آن کتاب نزدیک شوند، این عملاً به نفع آن حوزه‌ی تحقیق و محققان آن خواهد بود: وجود افراد علاقه‌مند بیشتر، باعث پویایی یک حوزه‌ی تحقیق می‌شود. بنابراین فکر می‌کنم وقتی متخصصی درباره‌ی حوزه‌ی تخصص به گونه‌ای می‌نویسد که برای دیگرانی غیر از متخصصان آن حوزه قابل خواندن است، در میان‌مدت به حوزه‌ی تخصصی‌اش خدمت کرده و ممکن است در طول دوران کارش هم ثمره‌ی این تلاش را ببیند

مسائل پاریسیّه*

 

تجربه‌ی خواندن مسائل پاریسیّه، شبیه هم‌نشینی با شخص بسیاردان و خوش‌مشربی است که مدام در حرف‌هایش نکته می‌گوید و مخاطب حظّ می‌برد و انگیزه پیدا می‌کند برای پیگیری و دانستن بیشتر. در طول خواندن چهار جلد این یادداشت‌ها، حس می‌کردم با ذهن روزمره‌ی کسی همراه شده‌ام که کنجکاوی عمیق ذاتی دارد، کنجکاوی اصیلی که دامنه‌ی بسیار وسیعی دارد. در این کتاب گستره‌ی عجیبی از مسائل ذهن علّامه قزوینی را درگیر کرده، از نحوه‌ی تنظیم ساعت در اروپا، فاصله‌ی زمین و مریخ، کتب فلسفی پوآنکاره، ریشه‌ی کلمات، اتفاقی تاریخی تا تصحیح متون و... و در کنار این کنجکاوی، توانایی اوست در شگفتی نسبت به چیزی که درون آن می‌زیست، یعنی زبان فارسی. نکته‌هایی را در زبان فارسی می‌بیند که سخت است فارسی‌زبان باشی و ببینی، مثلاً آن‌جا که اشاره می‌کند در فارسی برای هرچیزی، حتی هر چیز تازه‌ای، معدود متفاوتی به کار می‌بریم. (ر. ک. ج. ۳. ص. ۱۴۴)

کتاب قطعه‌قطعه است. جلد اول برای من جذاب‌تر از بقیه بود، و به گمانم متنوع‌ترین در میانشان است؛ در آن اشاره به نسخ خطی، تحقیقات معاصر، رمزگشایی از لغات، نکاتی در فرهنگ عامه، معادل برای کلمات فرانسه و... هست. مجلدات دیگر شاید خصوصاً به کار کسی بیاید که تحقیقات ادبی می‌کند یا به طور خاص در مورد نسخ هزارویک‌شب و تاریخ اسماعیلیه تحقیق می‌کند یا می‌خواهد فهرست نسخ خطی موجود در کتابخانه‌های پاریس را بداند. با این حال حدی از تنوع موضوعی در همه‌ی جلدها هست و البته لذت خواندن نثر علّامه و آموختن چگونه نوشتنش در تمام چهار جلد ادامه دارد. چند نمونه:
جایی بعد از نقل شعر مهملی می‌نویسد «و هی اکمل برهان علی جنون القائل.» (ج. ۱ ص. ۱۳۳). یا بعد از دیدن نکته‌ای تاریخی و یادداشت آن می‌نویسد «محض تنبه تحریر شد.» (ج. ۲. ص. ۳۳) و در انتهای استدلال «و هذا واضح.» (ج. ۲. ص. ۳۶). بحثی را جمع‌بندی می‌کند و می‌گوید «مرا مُقنَع ساخته است.» (ج. ۲. ص. ۱۴۸). جایی با نهایت تواضع می‌گوید «به قدر مثقال ذرةٍ از کتب هندوها و سانسکریت اطلاعی ندارم.» (ج. ۳. ص. ۹۲). در کثرت اخبار موجود در کتابی می‌گوید «اخبار متناقضه‌ی لاتعدّ و لاتحصی در هرباب.» (ج. ۴. ص. ۱۶۸) و برای این‌که بگوید تورق کردم می‌نویسد «مسلسلاً و مستعجلاً خواندم.» (ج. ۴. ص. ۳۰)

و غیر از عبارات دلکش فارسی، کتاب منبعی است برای یافتن معادل‌های فارسی برخی اصطلاحات فرانسوی-انگلیسی به پیشنهاد علّامه قزوینی:

«دوست‌روی sympathique هرکه با اصل خود وفا نکند/نشود دوست‌روی دولتمند (سعدی اوائل باب هفتم) در مقابل دشمن‌روی یعنی بغیض antipathique» (ج. ۱. ص. ۱۴۱). ««دیرست»...درست ترجمه‌ی déjà و schon‌ است.» (ج. ۱. ۱۷۶) «اینْتْ به معنی زهی و «Bravo» اینت نوباوه‌ی اقبال که با خلق خوشش/دامن و دست جهان پرگل و پریاسمن است. (مجیر بیلقانی)» (ج. ۱. ص. ۲۴۴) «المعرفةالکتب (بیبلیوگرافی)» (ج. ۲. ص. ۱۴۸) ««وریقات» (Les fiches)» (ج. ۲. ص. ۱۹۷) ««کمالیون» (perfectionists)» (ج. ۲. ص. ۲۰۲) « Volonté: عزم (بسیاری از جاها)، همّت (بسیار از جاها) Idéal: هوس (بسیاری از جاها)،... کمال (بسیاری از جاها)... کامل من جمیع‌الوجوه کامل» (ج. ۳. ص. ۶) «المستحصف=opaque (مقابل شفّاف=transpatent)» (ج. ۴. ص. ۱۳۲)

و البته مثل هر بسیارخوانده‌ی بسیار اندیشیده‌ی دیگری، نویسنده‌ی این کتاب هم درباره‌ی مسائل متفاوت رأیی شخصی دارد و گهگاه آن‌ها را در نوشته‌هایش آورده. مثلاً:
«تاریخ، بناءش بر تواتر یا شیاع است و عقلای عالم در جمیع ادوار و اعصار و امکنه بر همین وتیره تاریخ را قبول کرده و تلقی نموده و پذیرفته‌اند. پس هر که ازین وتیره بگذرد بلاشک از عقلای عالم محسوب نیست و به غیر این طریقه هیچ طریقه‌ی عقلانی به دست نیست.

مثلاً اگر کسی حالا بگوید حضرت رسول [ص] هندو بوده است به چه دلیل ردّ او می‌توان کرد جز به طریق تواتر.

و اگر کسی بگوید شکسپیر عرب بوده است به چه دلیل جز شیاع.

پس اگر میزان را که تاریخ است از دست بدهیم دیگر هیچ میزانی در دست نخواهیم داشت و هیچ چیزی را در دنیا نمی‌توانیم تاریخاً ثابت نمائیم. و هرکس هر امر تاریخی را می‌تواند منکر بشود یا جابه‌جا کند.» (ج. ۳. ص. ۳۴)

و البته با این ذهن همزمان منابع غربی و شرقی را شناخته، عصبانیتش از مستشرقین قابل درک است (ر. ک. ج. ۱ ص. ۳۴۶ و ج. ۱. ص. ۱۰۸) یا از کتاب‌خانه‌ی ملی پاریس که علّامه می‌نویسد «خراب شود ان‌شاءاللّه» چون چند نسخه‌ی مورد نیاز او را ندارد. و در آخر، آه و دریغش در عین انصاف:

«ای اروپا، چقدر تو به علم و فلسفه و ادبیات مشرق ضرر زدی و می‌زنی! حیف که در جنب علماء بزرگ و متبحّر و متعمّق مثل نولدکه و کاترمر و دساسی و فرایتاغ نیم‌عالمهای کم‌عمق سطحی شارلاتان هم هست. بلکه عدد اینها خیلی بیش از آنهاست، ده بر یک بلکه بیشتر.» (ج. ۴. ص. ۱۲۴)

* مسائل پاریسیّه یادداشتهای علّامه محمّد قزوینی. چهار جلد. به کوشش ایرج افشار و علی‌محّمد هنر. چاپ بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار

از برکات تصادفی

 

نزدیک سه هفته از نمایشگاه کتاب گذشته. با نقدهایی که درباره‌ی نمایشگاه هست، بیگانه نیستم، با این‌حال، این نمایشگاه برای من خیر و برکت بسیار داشت. کتاب‌هایی هستند که دسترسی به آن‌ها در جایی دیگر بسیار دشوار است. این‌ها تنها خریدهایم از نمایشگاه نبودند اما عمده‌ی خریدهایم بودند.

این سه هفته خوشی بی‌اندازه‌ای را تجربه کردم. مدت‌ها بود این‌طور بی‌دغدغه و مفصل نخوانده بودم. ساعت‌های زیادی، چیزی بین ۶-۸ ساعت در روز چیزهایی را می‌خواندم که هیچ وظیفه‌ای برای خواندنش نداشتم و هیچ تأثیر مستقیمی بر زندگی حرفه‌ای‌ام ندارند؛ از سر لذت و خوش‌گذرانی محض خواندم. چهار جلد مسائل پاریسیّه‌‌ی علّامه قزوینی در این مدت تمام شد و دلم برای این کتاب تنگ می‌شود. این احساس را به این شدت فقط یک‌بار دیگر داشتم: زمان خواندن جلد آخر خانواده‌ی تیبو. بغض می‌کردم از تصور این‌که به زودی دیگر این کتاب همراهم نخواهد بود. کتاب بسیار خوش‌خوان جهان چگونه مدرن شد و رساله‌ی همدلی‌برانگیز چرا من یهودی نیستم را هم خواندم. خوانده‌های شخصی‌ای که در همان زمان خواندنشان لذت بردم و مطلوب کل طالب. رساله‌ی نفس ارسطاطالیس که باباافضل کاشانی در قرن ۷ ترجمه کرد، آن‌قدر که فکر می‌کردم هیجان‌زده‌ام نکرد، شاید فقط این یکی بود که حس می‌کردم مبنا بر وظیفه باید تمامش کنم. برادرزاده‌ی رامو هم تمام شد، من هربار چیزی از دیدرو می‌خوانم از این‌که این صورت متن و این سبک نوشتار در قرن ۱۸ تولید شده بهت‌زده می‌شوم. مدت‌ها بود این‌طور چند کتاب را سر به بن نخوانده بودم. این غیر از کتاب‌هایی است که اضافه شدنشان به کتاب‌خانه‌ام، تورق‌های شبانه را طولانی‌تر کرد: فن سماع طبیعی، عجایب‌الدنیا، لسان العجم، ترجمه‌ی تفسیر طبری.

عجب سه هفته‌ی درخشانی بود. کار موظفم، یعنی شغلم، به پایان رسیده بود، دور اول ترجمه‌ی متنی که بیشتر از سر علاقه‌ی شخصی پی‌اش را گرفته‌ام هم تمام شده بود و هیچ نگرانی و فشار بیرونی‌ای نبود. شاید از دوازده سال پیش تا حالا، هیچ‌وقت این‌طور بی‌دغدغه و بدون اضطراب نبوده‌ام. کم از درسی که خوانده‌ام و کارهایی که کرده‌ام لذت نبرده‌ام، اما این لذت همیشه آلایشی داشته به اضطراب برای انجام وظیفه. حالا انگار تصویر روشنی دارم که اگر دوره‌ی بعدی درس-کارم نیاز به استراحت و آرامش داشتم، آن چند هفته‌ی آرام دقیقاً باید چگونه باشد.

حالا که این‌ها را می‌نویسم، خواندن جذاب‌ترین کتاب‌هایی که از روزهای نمایشگاه دستم گرفته بودم تمام شده. و شاید دیگر زمان این نباشد که دوباره چند کتاب همین‌قدر مطلوب را همزمان شروع کنم. ترجمه‌ی شخصی دارد صاحبی پیدا می‌کند و احتمالاً متعهد شده‌ام به این‌که سروشکل‌اش را درست کنم و تحویلش دهم. این یعنی دوباره تقیّدی و وظیفه‌ای و ناآرامی‌ای. دوران زیادی سرخوشانه را نمی‌شود مدّت طولانی ادامه داد. از حالا نشانه‌های بازگشت آن ناآرامی و اضطراب همیشگی را می‌بینم و سعی می‌کنم کنار بیایم با این وضعیت روانی معمول‌تر.

لذت اپیکوری خواندن؛ «جهان چگونه مدرن شد؟»*

 

کتاب روایت دلنشین و روانی است از نوشته‌شدن، مفقودشدن و بازکشف کتابی که به اعتقاد نویسنده، استیون گرین‌بلَت، منجر به مدرن شدن جهان شد. کتاب داستان‌وار پیش می‌رود. نویسنده محیط زندگی، افکار و تجربه‌های شخصیت‌های اصلی این دوره‌ی هیجان‌انگیز را بازسازی کرده و جایی در مرز کتاب تحقیقی-داستانی حرکت می‌کند.

شخصیّت اصلی این داستان پوجّو براچّولینی است، اومانیست قرن ۱۵ و کاشف کتاب درباب طبیعت چیزها، نوشته‌ی لوکرتیوسِ اپیکوری. نویسنده دوره‌ای را بازخوانی و روایت می‌‌کند که از قرن ۱۴، بعد از کشفیات پتراک، از جمله کشف دوباره‌ی قطعاتی از سیسرو، جنونی همه‌گیر برای یافتن شاهکارهای گم‌شده‌ی رم باستان اروپا را تکان داد. پوجّو متأثر از این دوره‌ی فکری به جست‌وجوی کتاب‌های گم‌شده‌ی باستانی می‌رود. اما آن‌چه ضامن موفقیت جست‌وجوی او است، توانایی‌های شخصی او (از جمله لاتین‌دانی خیلی خوب، خط زیبا و سرعت و دقت در استنتساخ) است که در طول زندگی پرفرازونشیب‌اش به عنوان منشی چند پاپ (از جمله یک پاپ معزول) بدست آورده، و البته فراغتی که بعد از بحران سیاسی و بیکاری بدست می‌آورد.

نویسنده تنها داستان زندگی پوجّوی ایتالیایی را بازآفرینی نمی‌کند، بلکه با اشاره‌ای به کشفیات باستان‌شناسی پمپی، نقبی می‌زند به دوره‌ای که لوکرتیوس در آن می‌زیست و کتاب درباب طبیعت چیزها را نوشت، دوره‌ای که فلسفه‌ی اپیکوری دیدگاهی غالب بود. و به همین حد هم اکتفا نمی‌کند و تلاش می‌کند خواننده را حتی به فضایی که اپیکور در آن می‌اندیشید ببرد. اندیشه‌ای که بنیانش بر ماده‌گرایی اتمیستی است و اعلام می‌کند که همه چیز محصول تصادف محض در اتصال و از هم گسستن اتم‌هاست و در نهایت بر همین مبنا نتیجه می‌گیرد که بیم و امیدی از ماورای این جهان مادی-اتمی نباید داشت و خیر اعلا جست‌وجوی لذت در همین جهان است.  

بعد نوبت به این می‌رسد که نویسنده توضیح دهد یا در واقع برایمان تعریف کند که چگونه مسیحیت در طول قرون وسطی، اپیکورگرایی را قدم به قدم به عقب راند و به محاق فراموشی سپرد، اتمیسم آن را رد کرد و جست‌وجوی درد و رنج، جایگزین جست‌وجوی لذت شد، تا زمانی که جویندگان متون کهن در قرن ۱۵ با کشف کتاب لوکرتیوس دوباره اپیکورگرایی را احیا کنند.

در آخر نوبت به این می‌رسد که این کتاب چگونه در سراسر اروپا، با نسخه‌های خطی و چاپی (در ابتدای شروع به کار صنعت چاپ)، پخش شد. و چگونه اندیشه‌های مندرج در آن، توسط هنرمندان، دانشمندان و فلاسفه‌ی دوره‌ی رنسانس، از جمله فیچینو، توماس مور، ماکیاولّی، داوینچی، بوتّیچلّی و گالیله، جذب و تکرار شد و تصور ما از جهان را تغییر داد.

*جهان چگونه مدرن شد؟ داستان یک «پیچ»، یک کاتب، یک کتاب. استیون گرین‌بلَت. ترجمه‌ی مهدی نصراله‌زاده. نشر بیدگل.

گزارشی از کتاب «چرا من یهودی نیستم.»

 

این دومین کتابی است که از شلوموزند می‌خوانم. کتاب دیگر او، اختراع قوم یهود، را با ترجمه‌ی روان احد علیقلیان، چاپ نشر نو، خوانده بودم. کتاب چرا من یهودی نیستم. که متنی بسیار جذاب از شلوموزند است را محمود سلطانیه و حامد فولادوند ترجمه کرده‌اند و نشر تاریخ ایران منتشر کرده. حاصل کار بسیار بدخوان و پر از غلط‌های چاپی و تایپی از آب درآمده. آن‌قدر که توصیه کنم متن را به زبانی دیگر بخوانید.

به گمان من آموزه‌ی اصلی کتاب اختراع قوم یهود چنین است: «یهودیت همیشه یک باور-فرهنگِ مهم بوده است و نه یک ملت-فرهنگِ یکپارچه» (ص. ۴۰). این آموزه با یافته‌های تاریخی متعدد پشتیبانی می‌شود که نشان می‌دهند یهودیت در بخش بزرگی از تاریخش با ایده‌ی توحید، انسان‌ها مختلفی را در بخش‌های مختلف جهان جذب کرده؛ نه این‌که دینی محصور به گروه قومی خاصی بوده باشد. نویسنده در بخش‌های دیگر کتاب به این می‌پردازد که ناسیونالیسم به مفهوم امروزی‌اش در قرن ۱۹، همان‌طور که هویات اروپایی را قوام می‌داد، چگونه باعث ایجاد انگاره‌ای خاص از قوم یهود شد. انگاره‌ای که دو جزء اصلی آن یکی پیوستگی تاریخی قوم یهود و دیگری افسانه‌ی تبعید بود که حق بازگشت (/رفتن؟) به سرزمین فلسطین/اسرائیل را موجه می‌کرد. نویسنده همزمان قطعیت تاریخی تبعید و پیوستگی تاریخی چیزی به نام قوم یهود را به چالش می‌کشد.

به گمان من کتاب اختراع قوم یهود از نظر بررسی تاریخی و برقراری نسبت بین آن و وضعیت معاصر بسیار روشنگر است. در برابر، چرا من یهودی نیستم، بیشتر به وضعیت معاصر می‌پردازد و یکی دیگر از تصورات غالب را به چالش می‌کشد: کسی که شعائر دینی یهودی را انجام نمی‌دهد اما از مادر یهودی زاده شده، یهودی لائیک است. در حالی که کسی که از والدین مسلمان زاده شده، ولی شعائر دینی را انجام نمی‌دهد، مسلمان، لائيک نیست. روشن است که این تصویر تثبیت نمی‌شد، اگر این اعتقاد وجود نداشت که یهودیت نه یک دین یا فرهنگ، بلکه یک نژاد است. شما می‌توانید مسلمان یا مسیحی یا حتی آمریکایی و آلمانی بشوید یا دیگر نباشید، اما نمی‌توانید «یهودی لائیک» شوید. وجود یهودی‌های لائیک، این باشگاهِ به گفته‌ی نویسنده انحصاری، مستلزم باور به این است که یهودیت موضوعی نژادی است. نویسنده تلاش دارد نشان دهد که اگر موضع نژادی را کنار بگذاریم، هیچ چیز به عنوان فرهنگ یهودی لائیک مشترک وجود ندارد، که اگر کسی شعائر دینی یهودیت را کنار گذاشته باشد، با تعلق به آن، یهودی لائیک باقی بماند؛ و این یه نوبه‌ی خود نشان‌دهنده‌ی این است که یهودی بودن امروزه جز با تبار و نژاد تعریف نمی‌شود.

و هدف نویسنده از به چالش کشیده این ایده روشن است: «پیوندی تنگاتنگ وجود دارد میان شناسایی یهودی‌ها به مثابه‌ی قوم یا قوم‌نژاد ابدی با سیاست اسرائیل در مورد شهروندان غیریهود.» (ص. ۱۹)

روانشناسی‌گرایی، به معنایی غیرفلسفی

 

به پیشنهاد دوستی، The Black Prince را می‌خوانم. آن‌چه متقاعدم کرد به خواندن این رمان، دیدن اسم نوسبام بود، به عنوان نویسنده‌ی مقدمه. کتاب رسیده به جایی که راوی باخبر می‌شود همسر سابقش به شهرشان برگشته و تصمیم می‌گیرد نامه‌ای پیشگیرانه بنویسد و بگوید که نمی‌خواهد هیچ چیز از او –یعنی همسر سابق – بشنود یا بخواند. گرچه بلافاصله اضافه می‌کند که همین نوشتن نامه‌ای به این منظور تناقض‌آمیز است.

اگر چند سال پیش بود، چنین نامه‌ای برای من تنها یکی دیگر از آن تجربه‌های زیسته‌ی انسانی می‌شد که چندان هم کم‌یاب نیستند. و احتمالا زمانی اگر مورد مشورت دوستی در این مورد قرار می‌گرفتم، می‌توانستم از تجربه و حس شخصی‌ام بگویم، از نوشتن یا دریافت چنین نامه‌ای. به هر حال تا چند سال پیش چنین نامه‌ای تجربه‌ای انسانی می‌بود، که ممکن بود به آن توصیه‌ای یا پیش‌بینی‌ای اضافه شود، نوعی احتمال بالا از آزارنده بودن یا آسایش‌آورتر بودنِ عکس‌العملی.

اما این روزها، دیگر چنین چیزهایی برای من تجربه‌های مستقیم و بی‌واسطه‌ی انسانی نیستند. این وضع جدید، احتمالا بیش از همه معلول صحبت‌ها با «ناصح» است. «ناصح»،‌ هرقدر که رویکرد آلترناتیوی داشته باشد، هرقدر رابطه‌مان دوستانه باشد و نه حرفه‌ای، باز هم روان‌شناس است. این را می‌شود در برچسب زدن‌های سریعش به برخی رفتارها دید و این‌که برخی رفتارها برایش معنای مشخصی دارند. این اطمینان به حدس زدن معنای پشت رفتارها، کار روان‌شناس است، فرقی نمی‌کند چقدر از جریان اصلی فاصله داشته باشد.

رویکردِ شاید تا حدی ناخودآگاهِ «ناصح»، روی من هم تاثیر گذاشته. گرچه کمتر اعتماد می‌کنم به این‌که معنای پشت رفتار دیگران را حدس بزنم، اما در مورد خودم، بسیاری رفتارها را حذف کرده‌ام، چنان که گویی به معنایی که یک روان‌شناس احتمالی به آن نسبت می‌دهد بیشتر اطمینان دارم تا منظوری که در ذهنم از آن عمل دارم و اعلامش می‌کنم. مثلا، من هم مثل راوی داستان، آدم نامه نوشتنم، اما دیگر خیلی چیزها را نمی‌نویسم، چون به معنای محتمل این نوشتن که اولا در ذهنم نبوده فکر می‌کنم. چند روزی دلم می‌خواسته برای کسی بنویسم که دوست داشته نمی‌شود. بعد فکر کرده‌ام که این توضیح اصلا چه معنایی می‌دهد. فکر کرده‌ام که تاکید و اعلام این‌که چیزی اهمیت ندارد، از آن دیدگاه، به معنی این است که هنوز مهم است.

 

فرق کرده‌ام. بارها من گیرنده‌ی چنین نامه‌ای بوده‌ام. یک‌بارش را روشن‌تر یادم هست که به این فکر می‌کردم که چنین نامه‌ای چقدر ابلهانه است، به این‌که نویسنده‌ی چنین چیزی چقدر ناتوان است از دیدن دیگران و فهم رفتارشان، لابد آن‌قدر که خود را در مرکز همه چیز می‌بیند و هر رفتاری را معطوف به خود تفسیر می‌کند. اما آن روزها، به خواندن چیزی در بین خطوط سفید نامه فکر نمی‌کردم. نامه برایم نشان‌دهنده‌ی شخصیت [نامطلوب] نویسنده‌اش بود، اما نشان‌دهنده‌ی منظوری پنهانی و ناگفته، نبود. چیزی تغییر کرده که حالا در مورد خودم، در نوشتن چنین چیزی، نگران تصویری که از شخصیتم ارائه می‌دهم یا حتی رنجاندن دیگری نیستم، بلکه نگرانم که معنایی متفاوت با آن‌چه ظاهر می‌کنم، خوانده و فهمیده شود. راوی هم در ادامه‌ی نامه تاکید می‌کند که چیزی در خطوط سفید نیست و نامه را باید تنها به همان یک معنی قاطع فهمید که هیچ تمایلی به معاشرت نیست. حتی به اندازه‌ی این راوی هم معصوم نیستم که چنین تصریح ساده‌ای خیالم را راحت کند تا به معنای اجتناب‌ناپذیر برای یک روان‌شناس فرضی فکر نکنم.  

در جست‌و‌جوی زمان از دست رفته.

 

زندگی‌ام را که خلاصه کنم، می‌شود: هیچ چیز را از خودم دریع نکرده‌ام. با این عطش شدید به تجربه، شاید اگر استعدادهای دیگر را داشتم نویسنده‌ی بهتری می‌شدم، تا «متفکر» یا هر چیز مشابهی که قرار است ایدئال زندگی نظرورزانه باشد. از زهد و زندگی ریاضت‌کشانه تا آن‌چه معمولا لذت‌گرایی خوانده می‌شود، از کار شدید مدام تا بطالت محض، این لیست را می‌توانم بسیار ادامه دهم.

نمی‌دانم بی این وجه زندگی‌ام، چیزی از من می‌ماند یا نه. اما می‌دانم که دیگر عمر و فرصت این‌گونه بی‌دریغ زندگی کردن را ندارم. تا همین چند سال پیش، چنان جوان بودم که به‌نظرم می‌رسید راه بی‌نهایتی برابرم باز است، آن‌قدر که فرصت تجربه‌ی همه‌ی چیز را داشتم. تا همین چند سال پیش، می‌شد که حتی برای سال‌ها در یک‌جا قرار بگیرم و مدتی در محیطی ته نشین شدن و کار عمیق وابسته به محیط کردن را یاد بگیرم. پایان‌نامه‌ی ارشد تهران، حاصل چنین تجربه‌ای بود. چنان پایان‌نامه‌ای نوشته نمی‌شد اگر بیش از شش سال در یک دانشگاه درس نخوانده بودم و سال‌ها تلاش نکرده بودم که نوع نگاه خاصی را آهسته و پیوسته بیاموزم و در آن ورزیده شوم. اما زمان چنان پیش رویم گسترده بود که می‌شد سه‌شنبه‌روزی از حاصل عمر و تجربه در دانشگاه تهران دفاع کنم و جمعه‌اش قرارم و اطمینان کار و زندگی حرفه‌ای‌ام را جا بگذارم و زندگی دربه‌دری را در اروپا شروع کنم، هر شش ماه شهری و دانشگاهی و انسان‌ها و تجربه‌های دانشگاهی تازه‌ای. نمی‌ترسیدم از این‌که نوع کاملا تازه‌ی کار کردن را بعد از شش سال ثبات شروع کنم. برخی از آن‌چه در این مدت نوشته‌ام، اقتضای تجربه‌ی تازه‌ی دانشگاهی‌ام بوده. سخت دل‌کندم از کاری که به‌نظر می‌رسید با توجه به سنم در آن به نسبت خوب هستم، تا کاری را شروع کنم که مطلقا برایم تازه بود. هنوز باورم نمی‌شود که در کمتر از دو سال توانستم اندوخته‌ي شش ساله‌ی پیشین را کمابیش کنار بگذارم و شیوه‌ای تازه را شروع کنم، آن هم در شرایطی که در این‌جا کسی آغوشش را برای تازه‌واردی باز نکرده بود. برعکس ایران، در این‌جا هیچ استادی هنوز هم آ‌ن‌قدرها نمی‌شناستم که ذوق داشته باشد و بخواهد مرا در این مسیر تازه همراهی کند، حتی اثبات توانایی‌هایم برای این‌که کسی را به چنین همراهی‌ای متقاعد کنم هم ساده نیست. با این‌حال گیج و سردرگم و مضطرب ولی کارهایی را شروع کردم که به کلی برایم تازگی داشت.  

حالا در فکر اینم که به زودی دوباره موقعیتم را تغییر دهم، موقعیت جدید ممکن است تجربه‌ای بالکل تازه باشد. و نحوه‌ی کار کردن و زندگی حرفه‌ای را تغییر دهد. اما برخلاف قبل، دیگر این بدیهی‌ترین چیزی نیست که گرچه با نگرانی ولی باید خود را به به درونش پرتاب کنم. فکر می‌کنم دیگر آن‌قدرها جوان نیستم که هرکار تازه‌ای را شروع کنم. تا پیش از این به‌نظرم می‌رسید که هرکاری را که شروع کنم در زمان مناسبی به جایگاه قابل‌قبولی می‌رسم که تلاشم برای پیشرفت در آن حوزه را توجیه کند. در ۱۸ سالگی می‌توانستم آن مسیر کار کلاسیک را شروع کنم و در ۲۲ سالگی در جایی باشم بیش از آن‌چه برای این سن و دوره‌ی کاری منتظَر است و دیگران تلاشم را برای ادامه به رسمیت بشناسند. حالا فکر می‌کنم ۲۶ سالگی برای شروع برای متخصص جدی شدن در هر حوزه‌ای زیادی دیر است. می‌توانم در حوزه‌هایی که شروع کرده‌ام بمانم و حضورم و تلاشم موجه باشد، می‌توانم مسیر جدید را شروع کنم و هر روز با خودم درگیر باشم که چقدر از آن‌چه باید در این سن بدانم و بتوانم عقبم. رها کردن عافیت اولی ممکن است ساده نباشد، اما برای کسی که تجربه‌ی کار جدید را حس کرده، توان ماندن در شکل پیشین نیست. دیگر دلم با کار قبلی نیست. کار جدید هم آن‌قدر شکل نگرفته که راضی‌ام کند. به این فکر می‌کنم که چند سال بعد تجربه‌ی تازه‌ای را شروع می‌کنم و این تغییر مدام ممکن است مجبورم کند رویای آدم موفقی که جایگاه پذیرفته شده‌ای دارد را کنار بگذارم. دیگر آن‌قدر جوان نیستم که هر کار جدیدی را شروع کنم و به توانایی‌ام برای تا جای خوبی در آن جلو رفتن اعتماد داشته باشم. دیگر زمان برای هر تجربه‌ی جدی و جدیدی زیادی گذشته است.

زندگی حرفه‌ای ترسناک‌ترینش است، اما تمامش نیست. در زندگی و تجربه‌های شخصی هم دیگر برای این همه بی‌دریغی زمان بسیاری گذاشته. همین‌طور که زمان جلو می‌رود، تعداد چیزهایی که می‌توانم بشوم، با سرعت ترسناکی کم‌تر می‌شود. دیگر هزینه‌ی بسیار زیادی برای تجربه‌های تازه می‌دهم. هزینه‌اش را از عمر و جوانی‌ای که دیگر هیچ وقت برنمی‌گردد می‌دهم. زمان مناسب برای همه‌ی کارهایی که جذبم می‌کنند محدود است، انگار همه چیز باید در بازه‌ی سنی‌ای که بخش بزرگی از آن را پشت سر گذاشته‌ام انجام شود. فرصت تجربه‌هایی در ایران، فرصت تجربه‌های در این در‌به‌دری خارج از ایران، فرصت قرار و آرامش در رابطه، فرصت جنگیدن و باز کردن افق‌های جدید حسی و عاطفی، فرصت شور سیاسی و اجتماعی، فرصت کار شدید فکری، فرصت جابه‌جا کردن مرزهای جسمانی در موقعیت‌های خطر و... دیگر هر کدام را که انتخاب کنم و ناچارم که انتخاب کنم، فرصت دیگری از دست می‌رود، تا همین چند سال پیش زمان چنان بی‌نهایت به‌نظر می‌رسید که برای همه‌ی این‌ها کافی باشد. تا چندی قبل مطمئن بودم من آدمی هستم که اگر بگویند چیزی از زندگی‌ام نمانده، با اطمینان می‌گویم حسرت چیزی را ندارم چون چیزی را از خودم دریغ نکرده‌ام. نه این‌که چیزی نبوده باشد که تجربه نکرده‌ام، بلکه تلاشم مدام بوده که آن‌چه به‌گمانم به تجربه می‌ارزیده را وارد زندگی‌ام کنم. حالا می‌ترسم که از این پس زندگی تنها حسرت مدام باشد.

پی‌نوشت: در جست‌وجوی زمان از دست رفته بعد از نزدیک به چهار سال تمام شد. کتاب را هرچه گذشت بیشتر دوست داشتم و فقط در اواخر جلد آخر بود که فهمیدم چرا باید چهار سال پیش این کتاب را شروع می‌کردم و چرا نام این کتاب «در جست‌وجوی زمان از دست رفته» است. حال و هوایم مدت‌هاست که شبیه جلد آخر است و تقارن خواندنش با این حس‌وحال لذت عجیبی داشت. غیر از این حرف‌های انتزاعی مدتی هم هست که این گذر سال‌ها را در چهره‌ام می‌بینم. مدت‌ها سوالم بوده که چه چیز در صورت یک شخص در ۱۸ سالگی تا ۲۴ سالگی و بعد ۳۰ سالگی تغییر می‌کند که این گذر زمان را نشان می‌دهد. این سنی نیست که چروکی اضافه شود یا مویی سفید، با این حال با تمام شباهت بین عکس‌ها، می‌شود عکس سه سال جوان‌تر را مشخص کرد. با خودم قرار داشتم که این تغییر نامحسوس را در چهره‌ی خودم ره‌گیری کنم. خلاصه‌اش این می‌شود که چهره‌ام زنانه‌تر شده. هنوز آن چهره‌ی دخترانه‌ی حوالی ۲۱ سالگی را به خاطر دارم، با آن مانتوهای کمرنگ و شال‌های رنگ‌پریده و قیافه‌ای که بدون هیچ آرایشی نرمی و خوشاندی‌اش، خودم را هم چند دقیقه‌ای قبل از بیرون رفتن جلوی آینه معطل تماشا می‌کرد. همان سال‌هایی که شنیدن جملات محبت‌آمیزی درباره‌ی چهره‌ام از آشنایان غیرنزدیک معمول بود و عادت. چهره‌ی ملایم پذیرفته زیبایی بود با خطوط نرم منحنی و اجزایی که نه تک‌تک بلکه ترکیب آرامشان کنار هم به چشم می‌آمد. حالا آن‌چه می‌بینم خطوط محکم چهره است، اجزایی که هرکدام تشخص خود را دارند. خطوط پررنگ و صورت پیچیده‌ای که حزکت عضلات نازک زیر پوستش مرا یاد این خط شعر پلنگ می‌اندزاد «هر کشاله‌اش کیفی بی‌قرار است نهان در اعصاب گرسنگی». زیبایی‌ای، اگر مانده باشد، دیریاب‌تر است و از جنس جاذبه و کشش عبوس و خاموش زنانه که به راحتی به دست نمی‌آید. همه چیز در چهره‌ام تند و تیز شده و انحنا جایش را به زوایای محکم جدی داده. تغییر چهره شاید آن‌چنان مشخص است که لطیفی در آخرین روزهای سفر، بدون آن‌که بتواند توصیفش کند برایم گفت «بزرگ‌تر» شده‌ام.

سفر تهران جنبه‌ی ترسناکی داشت: در مکان‌هایی که همیشه اتفاقی آشنایان زیادی را می‌دیدم، دیگر کسی را نمی‌شناختم. آدم‌های شبیه خودم، در نسل خودم و نسل‌های قبل را کمابیش می‌شناختم، همین باعث شده بود که تا چند سال پیش در همه‌ی مکان‌ها معمول برای زندگی‌ام، با آشنایانی برخورد کنم. همین دوری کوتاه، فرصت شناختن نسل جدیدی که دقیقا جای ما را گرفته‌اند از من گرفته شده. کسانی که شبیه‌ترین سبک زندگی را به چند سال پیش من دارند و حالا بسیار از من جوان‌ترند. دیدن‌شان در کافه‌ها و تئاتر و نمایشگاه ترسناک است. دیدن آدم‌های جوان‌تر که همان کاری را می‌کنند که تو کرده‌ای و همان زمان بی‌نهایتی را پیش رو دارند که دیگر از تو گرفته شده، شوک بزرگی است. دیدن این نسل جدید و جوان کافه‌ها و گالری‌ها که نمی‌شناختمشان انگار تیر آخر بود به توهم جوانی‌ای که به این سرعت و شدت می‌گذرد.

 

 

كپی رايت

پيش از هر چيز بگويم، شايد واژه‌ی درستی را برای مفهوم مورد نظرم استفاده نمی‌كنم. در اين‌جا، منظورم از كپی رايت تنها قانونی است كه به موجب آن شما برای استفاده از كالاهای فرهنگی بايد مبلغی به توليد‌كننده (و منتشر كننده)ی آن كالا بپردازيد. و استفاده از نسخه‌های كپی‌شده و آزاد كه هزينه‌ای برايشان پرداخت نشده (يا از طريقی غير از توليد كننده يا منتشركننده در اختيار عموم قرار گرفته اند) جرم است. بحث‌هايی مثل ذكر منبع و ارجاع و امانت داری در نقل‌قول اصلا مد نظرم نيست.

شهود اخلاقی من اين قانون را كه امروزه پذيرفتن آن با فرهيخته بودن گره خورده، نمی‌تواند بپذيرد، حداقل به راحتی نمی‌تواند بپذيرد. "شايد" به اين دليل كه اين قانون (يا تبعات آن) با برخی از آرمان‌های بشري، حداقل از دوره‌ی روشنگری و عصر دايره‌المعارف نويسی به بعد، در تناقض است. آرمان‌هايی مثل گسترش و همگانی كردن دانش. "شايد" هم به اين دليل كه قانون كپی رايت مستلزم تعريفی از دانش است كه در تقابل با تعريف متفكرين متقدم است. در يونان سوفيست برابر فيلسوف، كسی بوده كه بابت دانشی كه داشته و عرضه می‌كرده پول دريافت می‌كرده. افلاطون در رساله‌ی سوفيست سه تفاوت سوفيست و فيلسوف را اين‌طور بيان می‌كند: 1. سوفيست فكر می‌كند دانشی را "دارد". 2. سوفيست فكر می‌كند كه می‌تواند دانشش را انتقال دهد. 3. سوفيست فكر می‌كند كه می‌تواند در ازای انتقال دانش پول دريافت كند. (به‌قول دكتر بهشتي: اين دقيقا همان كاری است كه همه‌ی اساتيد فلسفه می‌كنند.) و صادقانه‌تر از همه به اين دليل كه، من در جايی كه به آن جهان سوم می‌گويند زندگی می‌كنم، با امكانات واقعا محدود عمومی (مثل كتاب‌خانه يا ديتابيس دانشگاه) و درآمد بسيار پايين نسبت به قيمت كالاهای فرهنگی (مثل كتاب) در سطح جهانی و مشكل تحريم كه مانع خريد راحت كتاب و ديگر كالاهای فرهنگی به‌طور آن‌لاين و از راه دور است. در اين شرايط اگر قانون كپی رايت اجرا می‌شد يا من از نظر اخلاقی خودم را مقيد به آن می‌کردم، فردی بی‌سوادتر بودم، به بسياری از فيلم‌ها و موسيقی‌ها دسترسی نداشتم و كم‌تر از حالا در زمينه‌ی تخصصی‌ام اطلاعات داشتم. (احتمالا حتی به بسياری از ترجمه‌های رمان‌ها و داستان‌های كوتاه از آثار مهم هم دسترسی نداشتم چون معمولا هيچ انتشاراتی در ايران آن‌قدر پول ندارد كه حق انتشارات اصلی و نويسنده را برای ترجمه‌ی كتاب به زبان ديگر، پرداخت كند). و اين حد بی‌سوادی و غيرفرهيختگی با امكانات فعلی غيرقابل جبران بود. بنابراين من برای "اين شدنم" به نبود قانون كپی رايت عادت كرده‌ام و حالا پذيرشش برايم سخت است. اين سه دليل می‌تواند دلايل تعارض شهود اخلاقی من و قانون كپی رايت باشد. اما اين تنها وضعيت من نيست.

در ايران (احتمالا برخلاف بسياری از كشورهای ديگر) قشر فرهيخته و دانشگاهی اش در نبود كپی رايت رشد كرده و اين منحصر به موارد كم‌شمار نيست. درصد بزرگی از جامعه‌ی دانشگاهی و فرهنگی ايران از اين طريق تغذيه می‌كند. شايد در نگاه اول به‌نظر برسد كه جامعه‌ی دانشگاهی ايران كه علی‌الظاهر مثل همه‌ی جای ديگر دنيا بايد از اين قانون منتفع شود، به‌نحو بی‌شرمانه‌ای اين قانون را نقض می‌كند. احتمالا در هركجای دنيا بخشی از درآمد اساتيد يا افراد فرهيخته از طريق توليد كالای فرهنگی و فروش آن تامين می‌شود بنابراين در نبود قانون كپی رايت بيم اين هست كه درآمد اين قشر شديدا پايين بيايد. بنابراين قشر دانشگاهی بايد علی‌الظاهر مدافع اول اين قانون باشد نه خط مقدم شكستن آن. اما ما می‌بينيم كه در دانشگاه‌های ايران به راحتی نقض اين قانون "ترويج" می‌شود.

اگر شما جزو آن دسته‌ای هستيد كه فكر می‌كنيد تنها علت رواج نقض آشكار قانون كپی رايت در بين قشر دانشگاهی در كشور ما "بی‌اخلاقي" و "عدم درك درست از منافع خود" است احتمالا با مابقی اين نوشته همدل نخواهيد بود. من با اين پيش‌فرض كه «كپی رايت قانونی اخلاقی است» مخالفم. با اين‌كه در مجموع مفيد هم هست مخالفم. در اين متن سعی می‌كنم دلايلم برای اخلاقی ندانستن و مفيد ندانستن اين قانون را روشن كنم. دلايلی غير از اين‌كه اين قانون با آرمان‌های بشری متناقض است.

اخلاقی دانستن قانون كپی‌رايت مبتنی بر تعريف خاصی از دانش است، تعريفی كه طبق آن دانش می‌تواند متعلق به شخص خاصی باشد، مثلا متعلق به كاشف يا سازنده‌ی آن. مهم نيست كه در بازی جهانی دانش ناچاريم اين تعريف را بپذيريم، بحث بر سر اين است كه وجدان دانشمند (به معنای عام آن) يا كسی كه می‌خواهد از دانش بهره‌مند شود اين تعريف از دانش را می‌پذيرديا نه. به‌نظر من می‌رسد كه اين تعريف از دانش با تجربه‌ی زيسته‌ی هر مولد دانشی در تناقض است. توليد دانش فرايند منظمی نيست كه در آن شخصی طبق الگوريتمی مشخص و با صرف ميزان مشخصی از انرژی به محصولی مشخص نائل شود. به‌نظر می‌رسد دانش، بيش از آن كه محصول كسب باشد امری "داده شده" است. البته بستگی دارد تعريفمان از دانش و فهم چه باشد. من حداقل دو ديدگاه را می‌توانم مثال بزنم كه طبق آن‌ها فهم و كشف امری اكتسابی نيست بلكه امری "داده شده" است. در سنت فلسفه‌ی غربي، اصحاب هرمنوتيك و در راسشان گادامر و هايدگر و در سنت فلسفه‌ی اسلامی نظريه‌ی حدس، حدس كه مبنای دانش است امری اكتسابی نيست، بلكه امری است كه داده می‌شود، حالا يا توسط عقل فعال يا هر واسطه‌ی ديگري. جدا از اين دو نگاه، علی‌الاصول فكر نمی‌كنم نظريه‌ی "كسب دانش" ديگر چندان نظريه‌ی پرطرفداری باشد. من از فلسفه‌ی آنگلوساكسون كم می‌دانم و ترجيح می‌دهم نظری قطعی در مورد آن ندهم، اما آن‌طور كه من می‌فهمم بين فلاسفه‌ی علم مثل پوپر و كوهن هم علم (به‌عنوان بخشی از دانش) محصول اكتساب نيست. با اين حساب معلوم نيست بتوان گفت دانشمند صاحب دانش است همان‌طور كه بسازبفروش صاحب خانه‌ای است كه ساخته. و برای من روشن نيست كه وقتی كسی صاحب چيزی نيست چطور می‌تواند آن را بفروشد.

شهود اخلاقی من قبول می‌كند كه بدون پرداخت پول به دانشمند از مواهب كارش بهره‌مند شوم. من فكر نمی‌كنم اين كار دزدی است زيرا كالای صاحب داری را بدون پرداخت پول بدست نياورده‌ام، بلكه از چيزی استفاده كرده‌ام كه صاحب مشخصی نمی‌تواند داشته باشد.

شايد بايد مسئله را طور ديگری ديد. شايد مسئله "صاحب" بودن نيست بلكه دانشمند فردی است كه خدمتی را انجام می‌دهد و بايد به خاطر اين خدمت پول دريافت كند. مثلا رفتگر صاحب تميزی نيست اما به‌خاطر خدمتی كه انجام می‌دهد پول دريافت می‌كند. در اين حالت صورت مسئله عوض می‌شود. اين‌كه دانشمند بايد به‌خاطر خدمتی كه انجام می‌دهد پول بپردازد معادل اين نيست كه هر كسی از نظر اخلاقی موظف است اين پول را شخصا بپردازد. از باب مثال می‌شود گفت واجب مكفی است. مسئله فقط اين است كه از مكانيزم پرداخته شدن پول به دانشمند اطمينان حاصل كنيم نه اين‌كه موظف باشيم به خاطر استفاده از دانشش راسا به او پولی دهيم. مثلا دندان‌پزشك بايد بابت خدمتی كه انجام می‌دهد پول دريافت كند، حالا كسی می‌تواند اين پول را شخصا بپردازد يا اين‌كه از بيمه استفاده كند يا اصلا به درمانگاه خيريه برود. اگر دو راه‌حل آخر را انتخاب كند كار غيراخلاقی نكرده.

اين‌جا مسئله‌ی اول (اخلاقی بودن قانون كپی‌رايت) به مسئله‌ی دوم (مفيد بودن قانون كپی‌رايت) گره می‌خورد. آيا به نفع افراد فرهيخته و دانشمندان است كه قانون كپی‌رايت به شكل فعلی بماند؟ يعنی رابطه‌ی مالی بين مخاطب به عنوان خريدار و دانشمند به عنوان فروشنده برقرار باشد؟

با اين‌كه قانون فعلی كپی‌رايت مبتنی بر اين است كه توليدكننده‌ی كالای فرهنگی صاحب آن است و مخاطب بايد اين كالا را در ازای پول از او بخرد، اما در عمل اتفاق ديگری می‌افتد. اتفاق ديگری كه الگوی واقعی را شبيه به الگوی دريافت پول در ازای خدمت به‌جای خريد از صاحب كالا می‌كند. در بسياری از موارد كتاب‌خانه‌ها، دانشگاه‌ها و مراكز تحقيقاتی هستند كه به دانشمندان پول می‌دهند و مخاطبان اصلی بدون پرداخت پول (يا با پرداخت پولی اندك آن هم به شكل غيرمستقيم مثلا در قالب حق عضويت در كتاب‌خانه) از اين خدمات بهره‌مند می‌شوند و كسی هم عذاب وجدان ندارد. وگرنه عمده‌ی دانشجويان و حتی اساتيد بايد قيد كار علمی كردن را بزنند. به‌نظر می‌رسد بديهی است كه عمده‌ی مخاطبان توان پرداخت هزينه‌های توليد علم را ندارند و در نبود مخاطبی كه هزينه‌ها را تامين كند فعاليت علمی تقريبا غرممكن است.

گرچه در مورد فعاليت‌های علمی و دانشگاهی بديهی است كه اجرای قانون كپی‌رايت به اين صورت كه مبتنی بر رابطه‌ی خريدار و فروشنده باشد ممكن نيست هنوز بر اين قانون در عرصه‌های ديگر پافشاری می‌شود. هنوز فرض می‌شود به نفع رمان‌نويس است كه مخاطب كتاب را از او بخرد و بابت اين كالای فرهنگی مستقميا پول پرداخت كند. اما تصور من اين است كه الگوی كار دانشگاهی كه به اجبار و آن هم به صورت نصفه‌نيمه به آن روی آورده شده بايد به‌طور كلی مبنای قانون كپی‌رايت باشد. يعنی رابطه‌ی توليدكننده‌ی كالای فرهنگی و مخاطب رابطه‌ی خريدار و فروشنده نيست، بلكه رابطه‌ی خدمتگزار و بهره‌مند از خدمت است و كسی كه از خدمت بهره‌مند می‌شود لازم نيست مستقيما برای آن پولی پرداخته باشد، حتی لازم نيست وابستگی مشخصی داشته باشد به موسسه‌ای كه پول را پرداخته كرده (مثلا عضو كتاب‌خانه‌ يا دانشگاهی باشد كه كتاب را خريده). بلكه صرفا كافی است دانشمند بابت خدمتش به مقدار لازم پول دريافت كرده باشد.

بنابراين من فكر می‌كنم رابطه‌ی مالی به‌جای اين‌كه بين توليدكننده‌ی كالای فرهنگی و مخاطب باشد، بايد بين توليدكننده‌ی كالای فرهنگی و حامی باشد. حال سوال اصلی اين است كه آن نهادی كه قرار است به توليدكننده‌ی كالای فرهنگی پول دهد و از او حمايت كند كيست؟ اگر اين نهاد به‌‌فرض دولت باشد بيم آن می‌رود كه توليدكننده را به سمت توليد كالای مورد علاقه‌ی خود سوق دهد و جلوی توليد كالايی را كه به نفعش نيست، بگيرد. بنابراين لازم است پول را نه يك نهاد بلكه حاميان مختلفی تامين كنند. مثلا دانشمند می‌تواند اعلام كند مشغول كار بر روی فلان موضوع است و فلان ميزان پول لازم است تا اين كار انجام شود، حاميان مختلف اين طرح (از شركت‌ها و دانشگاه‌ها تا افراد حقيقي) می‌توانند از اين طرح حمايت كنند و وقتی اين طرح به انجام رسيد در اختيار عموم قرار بگيرد. می‌توانند اتحاديه‌ها و تعاونی‌هايی تشكيل شوند و افراد بنابر موضوع علاقه‌شان به‌نحو سيستماتيك مبلغی را برای تامين هزينه‌های دانشمندان بپردازند اما لازم نيست به‌طور مستقيم اين مبلغ هربار برای خريد يك كالا پرداخته شود.

شهود من اين است كه تغيير رابطه‌ی مالی از مخاطب-توليدكننده به حامي-توليدكننده، اگر به‌نحو سيستماتيك اتفاق بيفتد نه باعث ضرر است نه اشتياق به توليد كالای فرهنگی را كم می‌كند. تاريخ توليد كالاهای علمی و فرهنگی و حتی شاهكارهای ادبی نشان می‌دهد كه پول حاصل از فروش مستقيم به مخاطب انگيزه‌ی اصلی توليد نبوده است. البته بايد منتظر ماند و ديد ايده‌هايی مثل نشر نوگام در ايران كه خود برگرفته از نمونه‌های غيرايرانی ست چقدر می‌توانند موفق شوند. اما پيشاپيش می‌دانم كه اگر فكری برای رابطه‌ی فعلی بين توليدكننده-مخاطب نشود، دير نيست كه دست كمتر مخاطبی به كالای فرهنگی برسد. پول خيلی وقت‌ها در دست كسی است غير از مخاطب اصلي. رابطه‌ی حامي-توليدكننده در تاريخ فرهنگ بی‌سابقه هم نيست، بخش عظيم توليدات دوره‌ی روشنگری و خيلی دوره‌های ديگر اتفاق نمی‌افتاد اگر قرار بود خوانندگان تامين‌كننده‌ی هزينه‌ی نويسندگان باشند.

 

خيال به پای عقل نمی‌رسد

1. «قوي كردن قوه‌ي خيال كاري ندارد، كمي كه رياضت بكشيد اين قوه فعال مي‌شود و  به مرتبه‌ي ديدن صور در عالم مثال مي‌رسد و توانايي‌هايي كسب مي‌كنيد، مثلاً از علوم غريبه آگاه مي‌شويد و باطن آدم‌ها را مي‌بينيد يا نيروهاي عجيب پيدا مي‌كنيد، اين‌ها كاري ندارد، هر كس كمي سختي به تنش بدهد به اين‌ها مي‌رسد. اما فلسفه براي عالم عقل است با اين كارها نمي‌شود عقل را بالا برد، فلسفه آدم را به عقل مي‌رساند، در فلسفه اين معقولات را مي‌فهميد و نفستان از عالم خيال فراتر مي‌رود. آن‌چيزي كه  ارزش دارد عقل است وگرنه به خيال كه همه با كمي تلاش مي‌رسند.»*

2. گاهي فكر مي‌كنم پيش‌رفتن و درگيرتر شدن با فلسفه‌ي اسلامي چه تاثيري بر سبك زندگي‌ام خواهد گذاشت، فكر مي‌كنم چه تبعاتي براي زندگي‌ام دارد، فكر مي‌كنم، فكر مي‌كنم، فكر مي‌كنم و بعد مي‌بينيم در واقع فكر نمي‌كنم بلكه تنها سعي مي‌كنم تخيل كنم كه ساره‌ي بيشتر گره‌خورده با فلسفه‌ي اسلامي چه شكلي مي‌شود. بعد مي‌فهمم كه خيال به پاي عقل نمي‌رسد. بلايي كه عقل مي‌تواند سر آدم بياورد را حتي قوي‌ترين خيال هم نمي‌تواند تصور كند. زماني كه اعتقادات شديد مذهبي داشتم و سراغ علايق فلسفي‌ام مي‌رفتم فكر مي‌كردم كه مگر اين تفكر چه مي‌تواند با من بكند كه اين علقه‌ی به مذهب از بين برود؟ نمي‌توانستم هيچ حالتي را تخيل كنم كه در آن اين فكرها (به هرچه هم برسم) حتي كمي رابطه‌ام با مذهب را تحت تاثير قرار دهد. هميشه همين‌طور بوده، هيچ‌وقت نتوانسته‌ام با خيالم تبعات يك فكر عقلي را تصور كنم. در آغاز هيچ فكري، وقتي هنوز عقلم در آن پيش‌نرفته، نتوانسته‌ام با خيالم پيش‌بيني كنم كه پيش‌رفتن در آن فكر چه تبعاتي دارد. هربار كه سعي مي‌كنم پيش از پيش‌رفتن تبعاتش را تصور كنم مي‌فهمم كه خيال جاي عقل را نمي‌گيرد، تنها مي‌توانم با عقلم آن فكر را پيش ببرم تا بفهمم چه مي‌شود، وگرنه قبل پيش‌برد عقلي تصور كردن به كمك خيال به جايي نمي‌رسد.

3. «... درست در همين لحظه‌ي روشنگر بود كه نوآموز فلسفه با پرسشي صريح و تلخ روبه‌رو شد كه آتشين‌ترين و مهيج‌ترين مناقشه‌اي را برمي‌انگيخت كه تا كنون در كل تاريخ اين كشوري كه هيچ كس در آن نمي‌ميرد، پيش آمده است. اين همان سوالي است كه روح پرواز كنان بر فراز آب آكواريوم از نوآموز فلسفه پرسيد كه تا به‌حال از خود پرسيده‌اي آيا مرگ براي همه‌ي موجودات زنده يكي است، اين موجود زنده چه جانور، از جمله انسان، باشد، چه گياه، از سبزه‌اي كه بر آن راه مي‌روي تا سيكيوآيادن‌درونژيگانتوم صد متري، آيا مرگي كه آدمي را مي‌كشد كه مي‌داند در حال مرگ است، همان مرگي است كه اسبي را مي‌كشد كه هيچ‌گاه از مرگ چيزي نخواهد فهميد...»**

غير از اين‌كه معمولاً خواندن كتاب‌هاي ساراماگو مرا هيجان‌زده نمي‌كند، آن‌چه در ادامه‌ي اين قطعه مي‌آورد مشخصاً برايم نااميد كننده است. همين قطعه‌ي كوتاه شما را ياد چند فيلسوف مي‌اندازد؟ ياد چند انديشه‌ي درخشان معاصر؟ اما فكر مي‌كنيد بحث چطور ادامه پيدا مي‌كند؟ آن‌قدر كه از دلش يك فلسفه‌ي اگزيستانس درآيد؟ نه! ساراماگو در ادامه نه هايدگر مي‌شود نه سارتر نه... حق هم دارد قرار هم نيست بشود ولي اصلاً كاش اين قطعه را شروع نمي‌كرد يا حداقل ادامه‌اش نمي‌داد. حسي كه اين قطعه به من مي‌دهد اين است: خيالي كه تنها تا سر مسئله رسيده. انگار كه مشكل تخيل تنبل من نيست، حتي قوي‌ترين تخيل هم فقط تا دم موضوع مي‌رود، ورود به موضوع و شكافتنش لابد كار عقل است. براي همين هم از ساراماگو خوشم نمي‌آيد، انگار كه خيالش را رها مي‌كند تا به عقل برسد، بعد خيالش مي‌آيد و دستش را به موضوع عقلاني مي‌رساند ولي جلوتر نمي‌تواند برود. برايم مطلوب‌ترند نويسندگاني كه خيالشان را صرف تخيل كرده‌اند و باعث خلق جزئيات شخصي عجيب شده‌اند تا نويسندگاني كه خيال جزئي فهم را به سراغ كليات فرستاده‌اند و از پسش برنيامده‌اند.

* نقل به مضمون از صحبت‌هاي حاج‌آقا‌موسوي استاد درس عرفان نظري در دوره‌ي كارشناسي، نمي‌دانم دقيق يادم مانده يا نه ولي به وضوح يادم است كه ايشان بر تمايز اين دو (عقل و خيال) و تفاوت شيوه‌ي تقويت هر كدام تاكييد بسياري داشتند.

* * درستايش مرگ، ژوزه ساراماگو، ترجمه‌ي شهريار وقفي‌پور، انتشارات مرواريد.

 پی‌نوشت: خيال قوه‌ي درك جزئيات است: وقتي چيزي را تصور مي‌كنيد در واقع از قوه‌ي خيالتان استفاده مي‌كنيد، خوب كه دقت كنيد مي‌بينيد اين تصورات همگي جزئي (شخصي) هستند، يعني يك انسان خاص يا يك شي يا موقعيت خاص و مشخص را تصور مي‌كنيد نه انسان را به‌طور كلي. اما عقل درك كليات است به كلي‌ترين شكل، يعني نه يك انسان خاص بلكه انسان به‌طور كلي از آن حيث كه انسان است نه مثلاً از آن حيث كه ايراني است و... (ببخشيد از اين توضيح زياده دم دستي)

درباره‌ی قهرمانان و گورها

-اين كتاب خيلي وقته نبود!

-بله ولي حالا هست.

- آخه خيلي وقت بود ديگه چاپ نمي‌شد.

-مي‌دونم ولي الان ديگه چاپ مي‌شه.

-جدي؟ يعني الان ديگه هميشه هست؟

-بله ديگه هميشه هست.

-آخه خيلي وقته نبود فكر كردم از انبار دراومده، ‌يعني الان خيلي از اين‌ها هست؟

-نه ديگه هميشه هست ولي بله خيلي وقته نبود ولي الان ديگه خيلي هست.

-يعني من الان لازم نيست خيلي بخرم؟

-خيلي؟ نه خانم چرا خيلي بخريد.

اين مكالمه‌ي من و يكي از فروشنده‌هاي شهر كتاب است درباره‌ي كتاب "درباره‌ي قهرمانان و گورها" نوشته‌ي ساباتو. من ديوانه‌ي اين كتاب بودم، يك‌بار چهار سال پيش خواندمش و ديوانه‌ام كرده بود، جرئت نكردم دوباره بخوانمش، حتي كتاب خودم را داده بودم به كسي كه ديگر جلوي چشمم هم نباشد. به نظرم اين رمان نمونه‌ي عالي نثر آمريكاي لاتين است، براي من خيلي از يوسا و ديگران بهتر است خيلي. كتابم را هيچ وقت پس نگرفتم و ديگر هم اين كتاب در بازار نبود كه دوباره بخرم. چندين بار احساس نياز كردم كه دوباره بخوانمش و نبود، خواستم به كسي بدهم و نبود، خواستم به كسي معرفي كنم كه نبود و... به جايش هي "تونل" (اثر ديگر ساباتو) خواندم و هي تونل معرفي كردم و هي هديه دادم، اما تونل درباره‌ي قهرمانان و گورها نبود،‌ چيزي كم‌تر داشت.

ديشب اي‌ميل شهركتاب مركزي آمد كه كتاب‌هاي جديد "خارجي" آورده‌اند. امروز با خستگي و بي‌حوصلگي بعد از كلاس آلماني رفتم شهركتاب كه روانم را آرام كنم. حالم اين روز‌ها كمي مغشوش است و براي من خسته و عصبي از حرف زدن با آدم‌ها و درگير با مسئله‌ي منابع ناموجود فلسفه در ايران و درگير كشمكش دوري و نزديكي به زندگي روزمره، شهركتاب مسكن بود: كه كمي منابع ببينم كه شايد جديد باشند و رمان جديد بگيرم كه به هيجانم بياورد و رنگ تازه‌اي به روزمرگي بدهد و چرخ بزنم در صنايع دستي و خوشحال شوم و ذوق كنم و كتابي براي اين گفت‌و‌گوهاي اخيراً مرگ محور بگيرم و لوازم‌التحرير بخرم كه نشان دهم هنوز چيزهايي باقي است.

منابع جديدي كه شهركتاب آورده بود به‌كارم نمي‌آمد شايد اولين بار بود كه كم‌ترين ذوقي براي خريد هيچ‌كدام نداشتم و بخش صنايع دستي‌اش بد شده بود، به‌نظرم آمد ديگر فقط گران است، مثل قبل نو و هيجان‌انگيز نيست، اين‌بار لوازم‌التحريرش هم  مرا برنينگيخت. با نااميدي رفتم كه كه حداقل كتاب مرگ‌محورم را پيدا كنم، مثل هميشه ترجيح دادم خودم در قفس‌ها چرخ بزنم، به كتاب‌ها دست بكشم،‌ نوازششان كنم و برخي را بردارم و چند دقيقه‌اي بغل كنم. همين‌طور آرام آرام از جلوي بخش آمريكايي و انگليسي و ايتاليايي و... مي‌گذشتم تا به فرانسه برسم كه ناگهان معجز رخ داد: "درباره‌ي قهرمانان و گورها"! كتاب را برداشته بودم و همين‌طور بهت‌زده به قفسه نگاه مي‌كردم، بغلش كرده بودم و فكر مي‌كردم اصلا معني مي‌دهد كه با دوباره يافتن اين كتاب كتاب تازه‌اي بخرم؟ ناگهان دومي را هم در قفسه ديدم،‌ همين‌طور متعجب كه چطور بقيه اين گنج گران‌بها را همين‌طور رها كرده‌اند دومي را هم برداشتم، انقدر احساس استغنا مي‌كردم كه وقتي به كتابي كه دنبالش مي‌گشتم رسيدم برش نداشتم، چون جلدش كمي خراب شده بود،‌ در حالت عادي امكان ندارد كه به اين دليل كتابي را نخرم. همين‌طور دو درباره‌ي قهرمانان و گورها به بغل رفتم سراغ فروشنده كه حاصلش شد همان مكالمه‌ي ابتدايي.

حالا از وقتي آمده‌ام خانه مانده‌ام كه با اين جسم گران‌بها چه كنم؟ هديه‌اش بدهم؟ به كي؟ بعد اين همه سال كه آرزو كرده‌ام به چندين نفر بدهم حالا كدام را انتخاب كنم؟ اصلاً چطور است فكر كنم كه در همين لحظه دلم مي‌خواهد به كي بدهم؟ چطور است پيش خودم نگه دارم و هي به ديگران قرض دهم؟ چطور است قابش بگيرم بگذارم آن بالا به هر كسي كه آمد معرفي‌اش كنم؟ ديوانه شده‌ام ديگر.

پي‌نوشت: گفتم كه چهار سال پيش كتاب را خوانده‌ام،‌ مطمئن نيستم كه اگر دوباره بخوانمش همان‌قدر هيجان‌زده شوم، چه بسا حالي كه از آن كتاب به من دست داد به خاطر شرايط همان دوره‌ باشد،‌ مي‌خواهم بگويم كه گرچه در لحظه من فكر مي‌كنم اين كتاب چنان خوب است كه طبيعي است باز قحطي‌اش بيايد ولي شايد چندان هم جاي هول شدن نباشد، شايد انقدرها هم اين كتاب عجيب و خوب نباشد. طبعاً‌ يك مسئله‌ي ديگر در اين هيجان امروز من تشنگي طولاني مدت بود، اين‌كه مدت‌ها اين كتاب را مي‌خواستم و نبود، شايد اگر خانواده‌ي تيبو،‌ سفر به انتهاي شب،‌ شازده احتجاب،‌ كيفر آتش و... را هم از من مي‌گرفتند بعد از چهار سال همين حال را نسبت به آن‌ها داشتم.

نام قبیله ای ام شرم سار تاریخ است

"پس چون یک سال برآمد ساره را از او رشک آمد و نیز صبر نتوانست کردن. سوگند خورد که من یکی اندام هاجر را ببرم. و همی خواست که دستش ببرد یا پای یا گوش یا بینی. باز از خدای بترسید، و اندیشه کرد و گفت: این گناه من کردم که هاجر بدو بخشیدم، اکنون بزه بود اگر من دستی و یا پایی از آن او ببرم. و چاره نبود که سوگند خورده بود. پس تدبیر کرد، و گفت: لختی از ف/رج او ببرم، تا او را آرزوی مردان کمتر آید. پس لختی از ف/رجش را ببرید، تا شهوت از او کمتر شد

و هر زنی که او را اندام نبریده باشند او را آرزوی جم/اع بیش باشد، و آن را که بریده باشد کمتر آیدش. و خت/نه بر زنان بهر آن واجب شدکه زن را شهوت ده چندان از مرد است. پس چون از آن اندام بریده آید آرزوی مردانش کمتر باشد...

پس ساره از بهر این اندام هاجر لختی ببرید تا آرزوی مرد نیایدش. پس خدای تعالی هم بر ابراهیم و هم بر ساره خت/نه کردن واجب کرد.  ایشان را نیز به آن مبتلا کرد، تا ایشان نیز ختنه کردند. و این همه بر خلق سنت بماند، نشان دین حنفی، دین ابراهیم علیه السلام"

 تاریخ بلعمی، صفحه ی ۲۴۱ و ۲۴۲، تصحیح ملک الشعرای بهار و محمد پروین گنابادی، انتشارات هرمس

پی نوشت: دو مسئله توجهم را جلب کرده، یکی تفاوت جایگاه "ساره" در فرهنگ اسلامی با فرهنگ یهودی(عبری؟) و دیگری پیرو دغدغه ام در مورد جایگاه و نقش برخی سنن مثل خت/نه کردن زنان، این جا توضیح جالبی در موردش داده می شود، حداقل نشان می دهد که برای هاجر بعد از ازدواجش و به خاطر حسادت اتفاق افتاده و نقشی متفاوت با امروز داشته.

آکادمی

پی نوشت پست قبل: بعضی کتاب ها انگار به طور خاص برای دوستانمان در دانشکده ی فنی نوشته شده اند. مثلا همین جزء و کل یا از آن هم بهتر، علم و نابخردی.

به نظرم ضرورت دارد(حداقل مفید است)رواج این کتاب ها در دانشکده فنی. نگران رواجشان در دانشکده ی علوم انسانی نیستم، هنوز انقدر به سیستم آکادمیک ایمان داذم که می دانم که رواجشان در دانشکده ی علوم انسانی محال است.

پی نوشت: دانشکده فنی مجاز است. مجاز از دانشکده ی فنی تهران، مدرسه ی فرزانگان، دانشگاه شریف(خصوصا دانشکده فیزیک) و دیگر مکان های مشابه.

منظورم از رواج هم فقط این نیست که عده ی زیادی این کتاب را خوانده باشند(اگر منظور فقط خوانده شدن کتاب توسط تعداد زیادی دانشجو بود، باز هم مطمئن بودم که در دانشکده ی علوم انسانی این اتفاق نمی افتد؛ نه با این کتاب نه با هیچ کتاب دیگری)

نظرم مساعد نیست

"این تعریف جالب را به خاطر داشته باش: فلسفه یعنی سوء استفاده ی منظم از واژگانی که درست به همین منظور ساخته شده اند"*

*جزء و کل. نوشته ی هایزنبرگ. ترجمه ی معصومی همدانی

 

نسخه خطی

فکر کن که چه می شد اگر مجبور بودیم هر کتاب را با دست خط یک نفر بخوانیم.

کتاب

خیلی وقت است(2 ماه؟) که چرخ نزده ایم در کتاب فروشی های انقلاب, فقط در حد چند کتاب فروشی و خریدن کتب از پیش مشخص به سراغشان رفته ایم و چرخ های اخیر بیشتر در کتاب فروشی های کریم خان بوده...

چند کتاب هم هست که به طور مشخص تعیین کرده ام بخرم.

و این هوس نامشروع که اول مهر می شود و باز می توان برای یافتن چند کتاب درسی به کتاب فروشی های انقلاب سرک کشید. فکرش را نمی کردم که هوس چنین چیزی هم به سرم بزند, منابع دروس! دروس این ترم نوید منابع هیجان انگیزی را نمی دهد, قرون وسطی! عرفان! منطق! شاید کمی فلسفه اسلامی دکتر طالب زاده به دادمان برسد.